ENTRONAUTA

QUANTI QUANTI SI TROVANO IN UN'ANIMA?

2012-01-04T08:45:00.000-08:00

Oggiassisto con un certo malcelato fastidio ad espressioni, interventi,posizioni, da parte di alcuni uomini di una certa notorietà, come adesempio il cantante Franco Battiato per rimanere nell'orticelloitalico, che sostengono la tesi secondo la quale un piccolo gruppo diricercatori, scienziati e mistici (?) siano portatori della Lucedella conoscenza, di contro ad una massa idiota – sempre secondo ilsiculo Battiato e compagnia cantante – che si troverebbe sottol'influenza di un raggio oscuro, di tenebra e che ignora di ignorare.Ora, tali illuminati alla Battiato cuccuruccù, che lodandosi sisbrodano, ritengono di doversi assumere l'onere di rettificare laposizione di tal massa di persone che non hanno avuto, almeno sino adora, la possibilità di accedere ai piani superiori dell'intelletto.In che modo gli ignoranti potrebbero uscire dall'influenza tenebrosa?Partecipando (e pagando) alle conferenze dei fisici quantisticisoprattutto anglofoni, oggi di gran moda e seguito; acquistando idischi originali, ovviamente, di Franco Battiato in collaborazionedel filosofo senzadio Manlio Sgalambro; comprandosi tutto il catalogoAdelphi dell'orgiastico guru Calasso; ritirarsi magari in qualchecasetta sgarrupata in Tibet per alcune settimane; danzare fino alrincoglionimento, pardon, all'estasi come insegnano i dervisciballerini. Entriamo nel dettaglio. Ecco il kit del nuovo misticismopop:

quartavia+

spruzzatedi viagra tantrico+

filodiffusioneda stereo 'figo' Bang & Olufsen+

kundaliniorgasmica+

fusionecon noosfera teilhardiana+

rispettarele leggi dell'idrogeno gurdjieffiano+

driverquantistico...

… ele porte dell'universo si apriranno

Ora,che dopo la sbornia New Age nazional popolare si dovesse passareall'esoterico gnostico, per definizione elitario, era nelle cose. Chealcuni fisici furbetti dovessero trovare il filone giusto perdivulgare il nuovo verbo della Scienza, un minestrone di dati per lopiù incoerenti e problematici come quelli della ricerca quantistica,poteva pure starci dopo il riduzionismo accademico asfittico e senzasperanza. Quello che più mi infastidisce è la presunzione con cuitali personaggi vorrebbero farci credere che funzioni d'onda, saltiquantici, particelle infinitesimali che partendo da direzioni oppostecomunicano tra loro, possano arrecarci benessere interiore; che loyoga sia il motore immobile per viaggiare nel tempo; chematrix-multiversi-stringhe, possano condurci verso il superamentodella condizione umana; che un mix di fisica di frontiera e dibiologia delle emozioni, possa spostare il pesante fardello dell'io erendere luminosa la vita dell'uomo comune.

Citroviamo di fronte ad una insopportabile commistione di livelli:fisica e metafisica non si incontreranno mai, checché ne dicano inuovi apostoli del quanto. Già la nuova gnosi di Princeton illusemolti sconsolati spiritualisti in cerca di basi di appoggioscientifiche, ma la Via per il Risveglio non passa da lì.

Bisognatrovare un interfaccia, un nesso, un punto di contatto...

Siinizierà dal soma per cambiare; si dovrà poi padroneggiare ilrespiro, il propellente dello spirito; il corpo non devrà esseremortificato, bensì trasmutato; il primo passo è l'immobilità pergiungere all'auspicato silenzio. L'uomo che desidera scoprire sestesso, deve stare in ascolto. Superando la psicologia e debilitandoil subconscio. Ma prima di tutto, come consigliava Pitagora, onoragli Dèi.

Scandurradice che è tutta una questione di 'pancia', guarda un po'.

Merlin's Magic - The Heart of Reiki ♪ ★ ★ ★ ★ ★

2012-01-02T09:03:00.000-08:00

Tool - Schism

2011-12-14T11:43:00.000-08:00

numeri in natura Cristòbal Vila

2011-12-14T11:40:00.000-08:00

O Redemptor (J.C.).wmv

2011-09-09T08:22:00.000-07:00

SENTIERI LUMINOSI E SENTIERI INTERDETTI

2011-07-02T23:44:00.000-07:00

Assisto con una certadose di fastidio, ad una formidabile campagnia promozionale dipubblicazioni e convegni, video ed interviste, ad opera di praticonispiritual-sciamani new age che millantano scoperte 'incredibili' sucome acquisire poteri e libertà interiori, alla modica cifra dieuri... e tutto spacciato per sperimentato. Come se non bastasse, adun uso della magia riveduta e corretta, unita al mentalismo di fineOttocento made in USA che assicurava l'aumento delle facoltà umaneliberando l'inconscio; dicevo, oltre alle pratiche diciamo'esoteriche', i nostri praticoni dell'anima aggiungono alla pietanzaa buon mercato una spruzzatina di fisica dei quanti, che assicuranoessere la base scientifica dell'invisibile. Insomma, mettete in ununica soluzione, la legge dell'intenzione, stralci di yogademitizzato, un po' di Braden con la sua matrix, la quarta via di G.con relativa scorciatoia, il tutto illuminato dalla proiezione delfilm What the Bleep do we know, agitate e manducate q.b. eservite a tavola. I risultati? Poca roba. Ve lo assicuro. A meno chénon si voglia vedere quello che non c'è e allora si entranell'illusione più pericolosa per la mente. La mia stroncatura, ofcourse, non è alla cicap pierangeliana. Proprio perché hosperimentato da una vita molte strade e dopo averne trovata una chefunzioni realmente, vi posso dire in tutta tranquillità che lapropaganda oggi così di moda su vie alla portata di tutti, di faciliacquisizioni siddhi, è quanto di più deleterio ci possa essere perl'equilibrio psicoanimico dell'uomo moderno, già messo a dura provada scie chimiche, intossicazioni alimentare, batteri-killeringegnerizzati, materialismo e capitalismo selvaggio. Se dopo centoanni di psicoterapie la coscienza è frammentata; se dopo filosofieaberranti (nichilismo e pensiero debole) l'essere è più smarritoche mai; se le religioni tradizionali appaiono sempre piùsecolarizzate e incapaci di indicare sentieri dello spirito ad unaumanità assetata di assoluto; non saranno le psicotecniche new age asalvarci dalla fine.

Diffidate, amici, diquegli autori che promettono poteri dall'universo, dal subconscio,dagli alieni, ecc., ma affidatevi come primo passo a quanti visuggeriscono che la via verso la liberazione è durissima, forsefuori portata per l'uomo incapsulato da nevrosi e mal di vivere.Ecco, è meglio sapere che la conoscenza come strumento – non comefine – è un giacimento quasi irraggiungibile, che credere dipossederla frequentando uno stage del solito furbetto piazzista deldivino. A tale proposito, mi permetto di consigliarvi alcuni testiche reputo significativi per scoprire la vastità dello spirito.

ELÈMIRE ZOLLA - LEMERAVIGLIE DELLA NATURA

(Marsilio ed.) facilereperibilità, ancora in catalogo

RAPHAEL - LA TRIPLICEVIA DEL FUOCO

(Asram Vidya ed.)ordinatelo direttamente alla casa editrice

LILIAN SILBURN - LAKUNDALINI O L'ENERGIA DEL PROFONDO

(Adelphi ed.) facilereperibilità

MICHELE ANAGRIO - LEMURA MAGNETICHE

(Dellavalle ed.) tra ilibri usati, forse

SAT - MANTRA LAPOTENZA DEI SUONI

(Arktos ed.) direttamentealla casa editrice

EMILIO SERVADIO – PASSISULLA VIA INIZIATICA

(Ed. Mediterranee) incatalogo

DARIO CHIOLI – TRENTALUCI (ed. Magnanelli) chiedetelo all'autore

JULIUS EVOLA – MASCHERAE VOLTO DELLO SPIRITUALISMO CONTEMPORANEO

(ed. Mediterranee) incatalogo

GIOVANNI VANNUCCI –PELLEGRINO DELL'ASSOLUTO

(Ed. Servitium) incatalogo

ANNICK DE SOUZENELLE –IL SIMBOLISMO DEL CORPO UMANO

(ed. Servitium) incatalogo

SILVANO PANUNZIO

opera omnia

JPII

2011-04-30T06:47:00.000-07:00

«È solo nel mistero del Verbo fatto carne che il misterodell'uomo è visto nella sua vera luce».
(«Gaudium etSpes», 22).

SAI BABA HA CAMBIATO DIMORA

2011-04-24T22:57:00.000-07:00

Illeader spirituale indiano è morto a 85 anni, era ricoverato da 27giorni nell'ospedale della sua fondazione. Sai Baba ci ha lasciati alle 7.40 ora indiana (4.10 in Italia) per collassocardiocircolatorio. Il guru conta oltre 10 milioni di fedeli nelmondo, molti di questi negli anni hanno fatto visita all'ashram diPuttaparthi, la cittadina dell'Andhra Pradeshnelsud dell'India.

SuSai Baba si sono dette tante cose – guida spirituale, incarnazionedivina, cialtrone, pedofilo, furbo piazzista religioso, ecc. - espesso sbagliate. Una certa stampa nostrana, definendolo 'santone'già ne dava una connotazione dispregiativa. Le autorità inglesi,preoccupate soprattutto dei trasferimenti di capitali dei proprisudditi nella forma di donazioni al guru indiano, lo hanno attaccatofacendo circolare 'voci' tremende sulle sue presunte molestiesessuali ai danni dei fedeli. Alcuni vertici ecclesiastici cattolicipoi, hanno puntato il dito inquisitore su Sai Baba, avvalorando irumors sulla sua condotta morale vergognosa. Su questo non misorprendo, del resto spiarono e accusarono pure padre Pio. Ho ragionedi credere che Sai Baba, di là dai suoi sincretismi dottrinali, siaun canale di manifestazione celeste, nelle forme e nei toni tipicidella cultura e della spiritualità indiana. Ha vissuto su questaterra da guida di anime, aiutandole a passare la prova umana; ora hacambiato dimora, ma la sua vibrazione sacra rimane intatta per chi sariceverla.

"Coltivatela fede e la resa a Dio. Allora la Grazia fluirà in tutte le vostreazioni perché esse non saranno più azioni vostre ma Sue, e nonavrete da preoccuparvi per le conseguenze che potranno derivarne. Aseguito di ciò tutte le azioni, le parole ed i pensierisaranno puri, saturi d'amore, portatori di pace. Ripulite i vostricuori affinché il Signore possa rifletterSi in essi in tutto il Suosplendore ed in tutte le Sue miriadi di forme" SriSathya Sai Baba

''Siamoveri cristiani quando viviamo e pratichiamo gli insegnamenti di Gesù,non prima!" SriSathya Sai Baba

LA SPIRITUALITÀ

2011-04-21T07:50:00.000-07:00

Laspiritualità è una condizione necessaria, connaturata all'uomo, dasempre. Le civiltà nascono, crescono e muoiono. Le ideologie sonogià il sintomo della decadenza dell'umanità, ma vivaddio anch'essesono destinate a morire. Rimangono le idee, le grandi idee chefondano, insieme ai principi, un'era, un mondo; purtroppo giunge iltempo in cui si eclissano, non trovano più vettori per muovere lecoscienze, passano ahimé di moda o vengono perseguitate insieme aisuoi portatori. Cosa ci rimane, allora, quale credenza ci dà laforza di andare avanti? Il bisogno, il caso, la necessità, ildesiderio? Solo la spiritualità è la stella polare del nostroviaggio periglioso, è la ricerca di senso per l'incontro colnuminoso, col sacro, con Dio; la ri-scoperta di un livello superioredell'esistere è il pane interiore che ci permette di resistere inmezzo alle tempeste della vita e di crescere. Il culto tutto modernoche abbiamo reso al corpo, rinnega la resurrezione, la trasmutazionepossibile. Il corpo è la dimensione più densa dello spirito, vapertanto percepito sempre sotto tale condizione. Mentre un cattivouso, una concezione riduzionista del soma, una sua sopravvalutazioneo anche un suo impoverimento genererà nevrosi, disorientamento,perdita di valore. Ecco, la spiritualità è il senso da dare allaVita, è la strada del ritorno alla casa del padre. Senza dicotomie,senza separazioni, ma integrali, armonici.

I MIRACOLI

2011-03-14T08:17:00.000-07:00

Tante voci si levano, invocazioni, speranze, grida d'aiuto. In altri tempi l'umanità si è rivolta così, con tutta se stessa, all'invisibile che risiede di là dalla dimensione terrena.

SI ATTENDE QUALCOSA, SI SPERA IN QUALCOSA.

È l'infelicità cronica, il dolore, la paura che provoca reazioni conseguenti per la sopravvivenza; se non si sperasse più sarebbe la fine per l'uomo e per il mondo.

Ma l'uomo è incatenato alla sua continuità, da una legge superiore e non si rassegna ad accettare quello che lui stesso ha generato.

Errori di molti, di pochi a volte, in un ingranaggio che gli ha preso la mano, che non può più controllare e che lo trascina lungo una china di desolazione.

E l'uomo ormai conscio della sua incapacità si rivolge alle potenze celesti, a quel numinoso tanto spesso dimenticato o rifiutato, per chiedere soccorso nel momento dell'estremo bisogno. Forse è proprio quest'anelito che, per una dinamica trascendente la mente umana, richiama le energie primordiali di cui intuiamo l'esistenza e che santi ed eroi ne hanno avuto esperienza diretta.

Quante volte durante il ciclo cosmico dell'esistenza, l'umanità ha invocato queste forze ausiliatrici? Quante volte sono intervenute?

I miracoli avvengono, ma non sottostanno al nostro criterio di valutazione della necessità, tutto obbedisce alla legge d'equilibrio che governa gli universi.

Ad ognuno il suo cammino. Dobbiamo percorrerlo, compierlo fino in fondo confidando nella guida sovrasensibile e allora il miracolo si attuerà dentro di noi e ci accompagnerà passo dopo passo insieme alle nostre azioni e ai nostri pensieri elevati, ma anche con tutti i nostri sbagli, invero molti, e le illusioni.

IL MIRACOLO È PURE TROVARE IN NOI STESSI LA FORZA DI RESISTERE OLTRE LE AVVERSITÀ, DI SOGNARE OLTRE OGNI RISVEGLIO, DI CREDERE OLTRE OGNI DELUSIONE, DI AMARE OLTRE OGNI RIFIUTO.

L'OCEANO NON SI PUÒ CONTENERE IN UN BICCHIERE

2011-02-27T03:09:00.000-08:00

SuOsho (Bhagwan Shree Rajneesh, 11.12.1931/19.01.1990) se ne sono dettee fatte di tutti i colori. Dal cultismo fanatico alla stroncaturasenza se e senza ma. Adulato, odiato, perseguitato, sospettato ditraviare i giovani, di destabilizzare la società e la famiglia. Machi era questo guru amante della bella vita ma non attaccato ad essa?Per la sua biografia, navigate un po' sul web e ne troverete a iosa,apologetiche e irridenti, comunque utili per farsi un'idea, sommariacertamente, ma indicativa di quante e diverse opinioni ha suscitatol'indiano. Nel 1981 si trasferisce in America e fonda un Ashramnell’Oregon, ad Antelope. Raineeshpuram. Venne arrestato il 28ottobre del 1985 a Charlotte nella Carolina del nord e fu tenuto instato di arresto per dodici giorni. Motivo dell’arresto:immigrazione clandestina. In poche parole, per quello che, in Oregon,è un semplice illecito amministrativo Osho fu tenuto, illegalmente,dodici giorni in prigione e gli fu comminata una pena di dieci annidi galera (con la sospensione condizionale) in aggiuntaall’espulsione dagli USA. Per i suoi discepoli fu avvelenatoproprio durante la sua permanenza nel carcere, con somministrazionimassicce di tallio. Perché fu assassinato? Dava così fastidioall'establishment? I fondamentalisti cristiani d'America loaccusavano delle peggiori nefandezze, l'FBI lo controllava molto davicino. Personalmente, credo che sia stato ammazzato per motiviconcernenti la sua attività spirituale, spiazzante e potenzialmentepericolosa per una società conservatrice come quella occidentale eamericana in particolare. Da chi? Mah? Chi ha licenza di uccideresenza essere perseguito dalla Legge? Chi teme il singolo o ilmovimento d'opinione che rompe gli argini del vivere comune e delloStato? L'eretico fa sempre paura e per questo è ritenuto un nemicoda abbattere.

Ho letto molti dei libridi Osho pubblicati in Italia ed ho avuto contatti e li ho tutt'oracon i suoi seguaci, i quali mi hanno stupito per la loro coerenza efedeltà agli insegnamenti del maestro. Ho notato che la sua dottrinasincretistica – buddhismo, cristianesimo delle origini, taoismo,zen, vedantismo – è particolarmente suggestiva; a volteprofondissima altre, curiosamente superficiale. Alcuni passi trattidalle sue opere, sono travolgenti, rivelano una conoscenza e unameditazione seria, vissuta. Insomma, Osho non è quel cialtrone comeci è stato dipinto dalla pubblicistica del tempo. È sì un uomocontroverso, eccessivo, intrigante, forse pure un amante disinibitose non immorale, un testardo fustigatore della Chiesa cattolica. Unpeccatore? Certamente, ma chi non lo è. Forse proprio perché si èmesso in gioco tutta la vita, tentando possibili e impossibilifusioni tra spiritualità e religioni diverse, apprezzando il lusso ele belle donne, è stato capace di comprendere meglio di moltiprofessorini di Dio la vita nella sua pienezza, con tutte lecontraddizioni, le cadute che un tale percorso produce. Un guru? Unmaestro? Per me è uno che ha navigato veramente nell'oceano dellapropria anima, scoprendo porti sicuri e insidie seducenti, perdendodi vista a volte la rotta, con la consapevolezza che ogni animaconfina col tutto.

“Si dovrebbeaccogliere la morte con gioia... è uno dei più grandi eventi dellavita. Nella vita, esistono solo tre grandi eventi: la nascita,l’amore e la morte. La nascita, per tutti voi, è già accaduta:non potete farci più nulla. L’amore è una cosa del tuttoeccezionale... accade solo a pochissime persone, e non lo si puòprevedere affatto. Ma la morte, accade a tutti quanti: non la si puòevitare. È la sola certezza che abbiamo; quindi, accettala,gioiscine, celebrala, godila nella sua pienezza. La morte è semplicesvanire nella fonte. La morte è andare nel regno di ciò che non èmanifesto: è addormentarsi in Dio. Di nuovo tornerai a fiorire. Dinuovo rivedrai il sole e la luna, e di nuovo e ancora... fino aquando non diventi un Buddha, fino a quando non riuscirai a morire inpiena coscienza; fino a quando non sarai in grado di rilassarti inDio consciamente, con consapevolezza. Solo allora, non esisteritorno: quella è una morte assoluta, è la mortesuprema.”

estratti dal libro IL CANTO DELLA MEDITAZIONE

Prefazione
Questolibro ci conduce in modo semplice e diretto all'essenza dellameditazione. Si tratta di una serie di discorsi in cui Osho commentail canto della meditazione, un breve testo di Hakuin, maestro zen delXVIII secolo, "Il canto di Hakuin non è un canto, non è unacanzone qualsiasi; è una delle affermazioni più straordinarie chesiano mai state pronunciate ... Più sai che cos'è la meditazione -non intellettualmente ma esistenzialmente - più senti cos'è lameditazione, più facilmente ti ci addentri. E un giorno il suosignificato esploderà in te".

Premessa di Osho(pag. 9)

Ho letto il canto dellameditazione di Hakuin molti anni fa, ma non ricordo di avergli datolo stesso significato che gli dai tu. È naturale! Il mio significatoè il mio significato, il tuo significato è il tuo. Come potrebbeessere lo stesso? Non è possibile! La tua interpretazione scaturisceda te, non ha niente a che vedere con il canto di Hakuin. Quandoleggi il vangelo, non leggi Gesù, ma te stesso. Quando leggi la Gitanon leggi Krishna, ma te stesso. La tua interpretazione non èpresente nel libro, è naturale: il libro è solo una scusa …

(pag. 10) Ricorda:mentre mi ascolti metti da parte la tua mente. Ascolta per la puragioia di ascoltare, come ascolti un uccello cantare, come ascolti ilvento tra gli alberi, solo così. Non c'è alcun bisogno dipreoccuparsi del significato. In questo modo ti avvicinerai al verosignificato. ...

Il silenzio (pag. 20-22)

Hakuin era un uomo dipoche parole, un uomo di silenzio. Poteva non parlare per anni , epoi dire una o due parole. Una volta l'imperatore del giappone loinvitò a tenere un sermone a palazzo. La regine e il re, il primoministro, gli altri ministri, gli alti ufficiali e i generali, tuttisi riunirono con profondo rispetto per ascoltarlo. Hakuin sipresentò, si fermò un minuto, si guardò attorno e lasciò la sala.Il re era sconcertato. Chiese al primo ministro: "Che cosa gli èpreso? Eravamo venuti per ascoltarlo!". Il vecchio primoministro rispose: "Questo è il più grande sermone che io abbiamai ascoltato. L'ha pronunciato! Tu gli avevi chiesto di venire einsegnarti il silenzio. E lui l'ha insegnato! È stato lì, insilenzio, era silenzio. Che cosa chiedi di più? Che cosa domandiancora? In quei pochi secondi egli era puro silenzio. Era assolutosilenzio. Era silenzio vibrante, pulsante. Ma tu cercavi di sentiredelle parole". Ma sul silenzio nulla può essere detto, e tuttociò che viene detto è sbagliato. Come puoi dire qualcosa sulsilenzio? Qualunque cosa tu dica lo renderà falso. Ecco perchè LaoTzu cide: non si può dire nulla sul Tao - e se si dice qualcosa, nelmomento stesso in cui viene detto diventa falso. Il Tao è silenzio,ma non il silenzio di un cimitero. È il silenzio di un giardino,dove gli alberi sono vivi e respirano, eppure c'è completo silenzio.Non è un silenzio morto, è un silenzio vivo. Ecco perchè Hakuin hachiamato questo canto: Canto della Meditazione.Buddhadice: mi avvicino alla realtà non credendo, ma vedendo. La suareligione è stata definita "ihi passika" : "vieni evedi", non "vieni e credi". Buddha dice: "vieni evedi, ihi passika". E' qui, presente - devi solo venire evedere. Non ti chiede di credere. Egli è l'unico grande maestro almondo che ha abbandonato la professione di fede - e lasciandolacadereha trasformato la religione da una cosa molto infantile a unamolto matura. Con Buddha la religione è diventata giovane. Prima erainfantile. Era una sorta di credo - il credo è superstizione, èfrutto della paura. Il credo è cieco. Buddha ha dato gli occhi allareligione. Egli dice: se vedi non c'è alcun bisogno di credere.Quando hai visto non c'è credo, c'è conoscenza.

Lameditazione (pag. 22)

La meditazione non èaltro che l'arte di aprire gli occhi. L'arte di pulire i tuoi occhi,l'arte di eliminare la polvere che si è accumulata sullo specchiodella tua consapevolezza. È naturale che la polvere si accumuli.L'uomo ha continuato a viaggiare per migliaia di vite - e la polveresi è accumulata. Noi siamo tutti viaggiatori, molta polvere si èaccumulata - così tanta che lo specchio è completamente scomparso.C'è solo polvere su polvere, strati e strati di polvere, e tu nonriesci a vedere lo specchio. Ma lo specchio è ancora lì - non lo sipuò perdere, poichè è la tua vera natura. Se si potesse perderenon sarebbe la tua natura. Non è che tu hai uno specchi, tu sei lospecchio. Il viaggiatore è lo specchio - non può perderlo, puòsolo dimenticarlo. Al massimo, si tratta di una dimenticanza. ...

Il desiderio e lafelicità (pagg. 23, 24, 25, 35)

Felicità. Beatitudine.Gioia. Ecco cosa stai cercando. L'hai cercata per millenni e nonl'hai ancora trovata. È il momento, il momento giusto, perripensarci, per meditare di nuovo. Hai continuato a cercare, asforzarti così intensamente - forse ti stai perdendo proprio a causadi questo sforzo? È forse questo cercare che ti allontana dallafelicità? Pensiemoci di nuovo, riflettiamoci sopra. Fai una piccolapausa nella tua ricerca, fai un riepilogo.... Nessuno l'ha maitrovata cercandola. C'è qualcosa di sbagliato nella ricerca stessa.Mentre cerchi, naturalmente ti dimentichi di te stesso; cominci aguardare dappertutto, in qualunque altro posto ... E la ricercadiventa sempre più disperata, poiché cerchi sempre piùintensamente e non trovi nulla, sarai preso da un'ansia spasmodica:"Ce la farò, questa volta, o mi sfuggirà di nuovo?".

La felicità è lafunzione della tua consapevolezza quando è risvegliata. L'infelicitàè la funzione della tua consapevolezza quando è addormentata.

Forse il tentareporta persino all'infelicità. Forse tutto il rumore del miodesiderare ha tenuto lontano lo strano uccello dalle mie spalle. Hoinseguito la felicità così a lungo e così fortemente. Ho cercatonei luoghi più remoti, in lungo e in largo. Ho sempre immaginato chela felicità fosse un'isola nel fiume. Forse essa è il fiume.Pensavo che la felicità fosse il nome di una taverna in fondo allastrada. Forse essa è la strada. Credevo che la felicità fossesempre domani, e poi domani, e poi domani, e domani ancora. Forseessa è qui. Forse essa è ora. E io ho guardato in qualsiasi altroluogo.

LE COSE SONO SEMPRE COME SONO

2011-02-25T09:55:00.000-08:00

...le cose prendono sempre il loro corso naturale lo si voglia o no.Avere degli scopi non le influenza in un modo o nell'altro. Per dipiù, poiché nulla nel mondo della forma rimane per un solo attimosenza mutamento che differenza c'è tra la mortalità el'immortalità? I succhi che dalla tua tomba nutriranno le erbe nonsaranno più tuoi ; perché dovrebbe essere altrimenti con qualsiasiresiduo spirituale che tu potresti avere? Supponiamo che tu abbia unospirito destinato a vivere per eoni; poiché il suo mutamento non puòmai cessare, per quanto tempo sarà il tuo spirito? ... con laspeculazione non si ottiene nulla. Le cose sono sempre come sono.Imparare ad accettare ciò che si presenta è l'unica via per latranquillità.

JohnBlofeld

Gli "Aurei Detti" di Pitagora

2011-02-01T23:08:00.000-08:00

Da Introduzione alla Magia, a curadel "Gruppo di Ur", Roma, Mediterranee, 1971, 19842, vol.II, pp. 8-9.

Prima gl'Idii immortali, a norma di lorgerarchia,
adora: e l'Orco poi venera, e i fulgidi Eroiindiati.
Ai sotterranei Dàimoni esegui le offerte di rito,
eai genitori fa onore, e ai nati più prossimi a te.
Degli altri,ogni più egregio per merito renditi amico,
lui con serene parole,con utili azioni imitando.
Né in ira averlo, per lieve mancanzal'amico, a potere tuo:
ché già, accanto al potere, convive laNecessità.

Quindi di tai cose tu sappi, e sappi infrenarqueste altre:
lo stomaco anzitutto, e così il sonno, e sì ilsesso,
e sì la brama. Turpezza, perciò, non con altri farai,
enon da solo: pudore abbi anzi con te più di tutto.
Poi sempre, adetti e in fatti, esercitare equità,
e abituarti a mai essere, incosa veruna, avventato,
e ricòrdati che, insomma, a tutti è purd'uopo morire.
Quindi, ricchezze, oggi cerca acquistarne, esitarnedomani;
e quanti, per daimoniche sorti, han dolori i mortali,
queiche tu n'abbia in destino, sopportali calmo, senz'ira.
Curarli,sì, ti conviene, a tutto potere: e pensare
che non poi molti, aibuoni, la Mòira dolori ne dà.

Discorsi, a umano orecchio, nesogliono, e vili ed egregi,
battere: tu, né di quelli ti urtar,né da questi permetti
ch'altri ti stolga: e se mai venga dettamenzogna, con calma
tu le resisti: ed, in tutto, adempi quanto orati dico.
Niuno, né con parole mai, né con opere, aindurti
valga, a mai dire o far cosa che a te poi il meglio nonfosse.
Prima di agire rifletti, perciò: che non seguanstoltezze;
ché fare o dir stoltezze, la è cosa da uomodappoco.
Ma tu le cose farai, che poi non ti nuocciano:niuna,
quindi, che assai bene esperto tu non ne sia; ma,quanto
davvero è d'uopo, impara, e vita lietissima avrai.

D'uopoè così, non già incuria aver per l'igiene del corpo,
ma ed inbevanda e in cibo, e nella palestra, misura
serbar: misura ciòdico, che niuna mai noia ti rechi.
Quindi a una dieta ti adusa,pulita, ma senza mollezze;
quindi dal compier ti astieni ogn'attoche susciti invidia.
Così, oltre il congruo non spendere, a mo'di chi il bello non sa,
nè già esser gretto: misura, in tutto, èdavver nobiltà.
Non fare insomma il tuo male, e pondera prima diagire.
Onde anzitutto dal sonno, per quanto soave,sorgendo,
subito dàtti ben cura di quanto in giornata vuoifare.
E non il sonno negli occhi, per quanto languenti,accettare,
prima che ogn'atto tuo diurno, tre volte abbi tratto adesame:
"Dove son stato? che ho fatto? qual obbligo non hoadempiuto?"
E dal principio partendo, percorri anche il dopodel dopo.
Bassezze hai fatto? ten biasima. Elette azioni? tiallegra.
Di quelle affliggiti, a queste ti adopra, ed a ciò tiappassiona:
a ciò che della virtus divina sull'orme porrà.

Sì,sì: per Quegli che all'anime nostre ha trasmessa la Tetrade,
fontealla eterni-fluente Natura. Ma all'opra ti accingi
tu, ilcompimento pregandone ai Numi: e da essi afforzato,
saprai degliIddii immortali, saprai degli umani caduchi,
l'essenza ond'unotrapassa, ond'altri si volve ed impera.
Saprai Themi, che sia;Natura, a sé identica ovunque;
e il non sperare l'insperabile, eil non lasciar nulla inspiegato.

Saprai che gli uomini provesopportan da essi accettate.
Miseri: accanto a loro sta il bene, enol vede né ode
niuno, e, la liberazione dei mali, la scorgonopochi;
tal Parca il senno ai mortali deprava! E ne sontrabalzati
qua, e là, come su mobili rulli, tra urtiinfiniti.
Trista seguace è congenita in essi un'occulta emaligna
irosità, da eccitarsi non già, ma allentarsi efuggirsi.
Zeus padre, eh sì, li torresti pur tutti a pur moltesciagure,
se a tutti ti degnassi svelare di qual dàimone hanl'uso.

Ma tu, coraggio: l'origine di quei mortali è divina,
acui Natura va aprendo le arcane virtù ch'ella spiega.
Se di essiin te c'è qualcosa, verrai sin là dove ti esorto,
reintegrato esilente, e l'anima immune da mali.
Ma lascia i cibi ch'io dissi,nei dì che a far pura e disciolta
l'anima intendi: ed osserva,discevera e vàluta tutto,
e Intelligenza sovrana erigi ad aurigadall'alto.

Così, se il corpo lasciando, nell'etere liberoandrai,
spirìtuo nume immortale, non più vulnerabil, sarai.

RENDI LE COSE ESSENZIALI

2011-01-16T03:22:00.000-08:00

La meditazione è unostato interiore su come rendere le cose … essenziali. Mentre ti prepari a radunare tempo spazio e conoscenza, lascia suonare sullostereo un album di musica ambient che assorba isuoni esterni, li incorpori, fino a non coinvolgerti più, … lapercezione ordinaria della realtà molteplice, dialettica, cambierà,diventerà molto dolce. Emergerà una nuova vibrazione. Ti si apriranno piani vibranti, vedrai luoghi significativi, potenti. Una rampa di lancio verso orizzonti infiniti ti apparirà.

È un sito magico, sacro, capace di catalizzare le tue energie altrimenti sopite. Un talismano contro i mali.

X TIMES N. 27 DAL 6 GENNAIO IN EDICOLA

2011-01-10T22:25:00.000-08:00

SOMMARIO

Pagg.6-9 Reports dal Mondo, a cura della Redazione

Pagg.12-15: “La Fine dell’Acqua”, di Silvia Agabiti Rosei

L’esplosionedemografica e lo sfruttamento delle risorse idriche per usoindustriale stanno compromettendo le riserve di acqua mondiali, conprevisioni drammatiche per tutto il pianeta

Pagg.16-19: “Gli UFO all’epoca di Franco”, di Javier G. Blanco

Primadello storico avvistamento di Kenneth Arnold, dal 1936 al 1939 inSpagna, durante la Guerra Civile si verificarono avvistamenti dioggetti volanti non identificati e misteriose entità

Pagg.20-24: “Basi Militari ai Confini della Realtà”, di J.M.G.Bautista e J. Fernandez

InSpagna, avvistamenti UFO e incontri con strane entità nei pressi diinstallazioni aeronautiche

Pagg.26-35: “Mohenjo-Daro e le guerre atomiche dell’antica India”,di Enrico Baccarini

Unviaggio tra i misteri di una terra enigmatica che sembra ancoracelare una storia non svelata all'umanità

Pagg.38-43: “Dalle Tenebre”, di Federico Bellini

Laspecie aliena dei Ringhio, o “6 Dita”, il suo ruolo nelleabduction, l’Universo da dove proviene...

Pagg.44-49: “I Gruppi di Potere Alieno: Le Mantidi”, di LucianoScognamiglio

Pagg.50-53: “Verità del Quarto tipo”, di Farah Yurdozu

Nelsuo discusso film, il regista Olatunde Osunsanmi propone unapersonale interpretazione del fenomeno abduction, e fra verità efinzione

Pagg.54-57: “UFO su Guantanamo?”, di Bob Pratt

Untestimone parla di dischi volanti e navi madre sulla base diGuantanamo prima della rivoluzione di Castro. Un grande giornalistaindaga

Pagg.58-62: “La Bestia del Gévaudan”, di Umberto Visani

NellaFrancia del ‘700 una creatura misteriosa fa strage fra lapopolazione locale ma nessuno riesce a catturarla. I testimoni,terrorizzati, descrivono un essere mostruoso, diverso da tutti glialtri, finché un giorno...

Pagg.64-67: “In Piazza contro le Scie Chimiche” di Andrea dellaVentura

Pagg.68-69: “Il finto silenzio”, di Whitley Strieber

Pagg.70-75: “La radice della realtà”, di Angelo Ciccarella

Esistonouniversi e dimensioni diversi dai nostri che la scienza ancora nonriesce a esplorare. Antiche conoscenze esoteriche e spiritualipermetterebbero invece di comprendere la natura di ciò che cicirconda, come anche la vera natura dell’uomo e degliextraterrestri

Pagg.78-82: X Media Times, a cura di Pino Morelli

MEDITAZIONI IN PUNTA DI SPIRITO

2011-01-08T08:22:00.000-08:00

LASECONDA MORTE

Inciampandonella materia, ci areniamo nella mancanza d'energia. Drogati dallapersonalità, malati di abitudini e di ripetizioni, ubriachi disogni, come agire perché lo spirito precipiti nel crogiolodell'anima e acceda ad altre dimensioni? Rosi dal pensiero,decomposti da emozioni incontrollate, rinsecchiti dall'indifferenza,saremo un giorno capaci di affrontare la seconda morte a occhiaperti?

ILVARCO

Sele barriere tra i diversi mondi stanno assottigliandosi, saremoesposti nel macrocosmo e nel microcosmo ad un certo tipo di"invasioni", questo comporterebbe in qualche modoun'esposizione maggiore alla follia e alle malattie mentali.Tuttavia, l'assottigliarsi delle mura magnetiche, il Varco appunto,comporterà pure una ricezione di proporzioni universali del raggiocosmico trasmutatore. Affinché la morte sia una nascita, occorrepassare per la dissoluzione, sempre accompagnata da una putrefazione.

RUBINETTIMENTALI APERTI

Vivificarein modo grossolano i centri sottili e non per grazia santificantericevuta, è un procedimento che sfocia nel controiniziatico e neldemoniaco. Questo mi fa pensare che sia un modo per dare dei colpialla "grande muraglia" in procinto di cedere, e di esporsiin prima persona ai pericoli conseguenti.

IL2012

Èincubo reale, materiale, psicospirituale, per cui le "interferenze"di altri mondi, vengono rivestite di quelle che in questo momentochiamerei i nostri "strati" mentali. Alla fine sopravviveràsolo chi avrà risvegliato l'occhio dell'Invisibile...

Sela mente può agire al margine del cervello, allora funziona almargine dello spazio e del tempo. E se la mente funziona al marginedello spazio e del tempo, è incorruttibile. Esiste qualcosa come uncorpo sottile, astrale, il Linga-Sarira, della filosofia indù, chesi stacca con la morte; ebbene, io sono riuscito a utilizzarlo –scusate la brutta parola – su questo piano a piacimento o quasi. Lochiamo mercurio volatile. Ho l'impressione di galleggiare esperimento una sensazione meravigliosa di libertà. Abbiamoproprietà, capacità dentro noi stessi, inimmaginabili ed io le hosperimentate. Non vi nascondo le difficoltà, i rischi, il mioattuale precario stato di salute. Non è tutto rose e fiori, come celo raccontano i new agers. Storielle. Il lavoro animico è tremendo,pieno di trabocchetti, ma vi assicuro che vale la pena. Non stiamo suquesta terra per lavorare, soffrire, scoppiare, e di tanto in tantopassare qualche ora lieta, quando capita. No, c'è ben altro. Ma ilsistema ci compra le emozioni e il tempo. Droghe e alcool fanno ilresto. Io non ci sto. Abbiamo il diritto-dovere di capire le cose dasoli e di scegliere. Non permettiamo a nessuno di rubarci l'anima.

Solol'uomo "colto" è libero. Cioè solamente colui che hacoltivato la propria Anima, divenendo Giardiniere dei propripensieri, può considerarsi il vero fautore delle proprie scelte.Come si coltiva l'Anima?

Lege,Relege, Ora, Laborat et Inveniet

Leggi,rileggi, prega, lavora e troverai

Asteniamocidal giudizio che polarizza e vedremo che sono solo fiori. A volte illoro peso è insopportabile ma è con la pressione che nascono idiamanti. È nella Pressione che si nasconde il segreto, in tutto ciòche ci disgusta e ci raccapriccia. Non si deve amarla quando ci vieneincontro ma nemmeno maledirla, la si deve accettare comeun'opportunità per comprendere, come novelli chironi che accettanoserenamente di soffrire ma che non smettono di cercare la propriamedicina.

2010-12-23T13:58:00.000-08:00

2010-11-20T10:00:00.000-08:00

Oltre la barriera dei ghiacci gallegganti

2010-09-21T08:00:00.000-07:00

[Le avventure di Arthur Gordon Pym, pubblicato nel 1838,trad. di Elio Vittorini].“5 marzo. – Il vento era completamente cessato, ma noi continuavamo a correre lo stesso verso il sud, trascinati da una corrente irresistibile. Sarebbe stato naturale che provassimo dell’apprensione per la piega che prendevano le cose, invece niente. […]“6 marzo.- Il vapore si era alzato di parecchi gradi e andava a poco a poco perdendo la sua tinta grigiastra. L’acqua era calda più che mai, e ancora più lattiginosa di prima. Ci fu una violenta agitazione del mare proprio vicinissimo a noi, accompagnata, come al solito, da uno strano balenio del vapore e da una momentana frattura lungo la base di esso. […]“9 marzo. – La strana sostanza come di cenere continuava a pioverci attorno. La barriera di vapore era salita sull’orizzonte sud a un’altezza prodigiosa, e cominciava ad assumere una forma distinta. Io non sapevo paragonarla altro che a una immane cateratta la quale precipitasse silenziosamente in mare dall’alto di qualche favolosa montagna perduta nel cielo. La gigantesca cortina occupava l’orizzonte in tutta la sua estensione. Da essa non veniva alcun rumore.“21 marzo. – Una funebre oscurità aleggiava su di noi ma dai lattiginosi recessi dell’oceano scaturiva un fulgore che si riverberava sui fianchi del battello. Eravamo quasi soffocati dal tempestare della cenere bianca che si accumulava su di noi e riempiva l’imbarcazione, mentre nell’acqua si scioglieva. La sommità della cateratta si perdeva nella oscurità della distanza. Nel frattempo risultava evidente che correvamo diritto su di essa ad una impressionante velocità. A tratti, su quella cortina sterminata, si aprivano larghe fenditure, che però subito si richiudevano, attraverso le quali, dal caos di indistinte forme vaganti che si agitavano al d ilà, scaturivano possenti ma silenziose correnti d’aria che sconvolgevano, nel loro turbine, l’oceano infiammato.“22 marzo. – L’oscurità si era fatta più intensa e solo il luminoso riflettersi delle acque della bianca cortina tesa dinanzi a noi la rischiarava ormai. Una moltitudine di uccelli giganteschi, di un livido color bianco, si alzava a volo incessantemente dietro a noi per battere, appena ci vedevano, in ritirata gridando il sempiterno Tekeli-li. Nu-Nu [un indigeno della misteriosa isola di Tsalal che i due avevano fatto prigioniero] ebbe, a quelle grida un movimento sul fondo del battello, e, come noi lo toccammo, scoprimmo che aveva reso l’ultimo respiro. Fu allora che la nostra imbarcazione si precipitò nella morsa della cateratta dove si era spalancato un abisso per riceverci. Ma ecco sorgere sul nostro cammino una figura umana dal volto velato, di proporzioni assai più grandi che ogni altro abitatore della terra. E il colore della sua pelle era il bianco perfetto della neve.”

Corriere Metapolitico: La metafisica del sesso in Mircea Eliade

2010-09-19T14:27:00.000-07:00

Corriere Metapolitico: La metafisica del sesso in Mircea Eliade: "di Giovanni Casadio* “La vita è fatta di partenze” Jurnalul Portughez, 19 luglio 1945 Mircea Eliade nacque nel marzo 1907 e morì nel 1986, ..."

Corriere Metapolitico: Il Cristianesimo Celtico: i pellegrini della luce

2010-09-19T14:26:00.000-07:00

Corriere Metapolitico: Il Cristianesimo Celtico: i pellegrini della luce: "di Nuccio d'Anna Durante la sua bimillenaria storia il Cristianesimo ha sempre mostrato un’attenzione speciale per la dimensione più elevata..."

Corriere Metapolitico: L'ennesima diavoleria della DARPA: sperimentato il...

2010-09-19T14:25:00.000-07:00

Corriere Metapolitico: L'ennesima diavoleria della DARPA: sperimentato il...: "Attraverso uno speciale elmetto ed una tecnologia chiamata 'ultrasuono pulsante transcranico' la DARPA può rilevare i livelli di stress che..."

Assiomi ermetici dei Rosacroce

2010-09-10T08:56:00.000-07:00

(Estratto da La véritable Alchimie des Rose-Croix, piccolo trattato contenuto nel grande album di Madathanus)

1. - Tutto ciò che si può compiere con un metodo semplice non deve essere tentato con un metodo complicato.
Non vi è che una sola Verità la cui l’esistenza non ha bisogno di prove, perché è essa stessa la sua prova per coloro che sono in grado di percepirla. Perché mai servirsi della complessità per cercare ciò che è semplice? I saggi dicono: “Ignis ed Azoth tibi sufficiunt”. Il corpo è già in vostro possesso. Tutto ciò che vi occorre è il fuoco e l’aria.
2. - Nessuna sostanza può essere resa perfetta senza una lunga sofferenza.
Grande è l’errore di coloro che si immaginano che la pietra dei filosofi possa essere indurita senza essere stata preventivamente sciolta; il loro tempo ed il loro lavoro sono persi.
3. - La natura deve essere aiutata dall’arte tutte le volte che manca di forza.
L’arte può servire la natura, ma non soppiantarla. L’arte senza la natura è sempre antinaturale. La natura senza l’arte non è sempre perfetta.
4. - La natura non può essere migliorata che in sé stessa.
La natura di un albero non può essere cambiata con la sistemazione dei rami, né con l’aggiunta di ornamenti; non può essere migliorata che perfezionando il suolo sul quale cresce, o con l’innesto.
5. - La natura usa la natura, la comprende e la vince.
Non v’è altra conoscenza che la conoscenza di sé stesso. Ogni essere non può realizzare veramente che la propria esistenza, ma non quella di un elemento che gli è totalmente estraneo.
6. - Colui che non conosce il movimento non conosce la natura.
La natura è il prodotto del movimento. Nel momento in cui il movimento eterno cessasse, la natura intera smetterebbe di esistere. Colui che non conosce i movimenti che si producono nel proprio corpo è uno straniero in casa propria.
7. - Tutto ciò che produce un effetto simile a quello prodotto da un elemento composto è parimenti un composto.
L’Uno è più grande di tutti gli altri numeri, perché ha prodotto l’infinita varietà della grandezze matematiche; ma nessun cambiamento è possibile senza la presenza dell’Uno che penetra ogni cosa, e le cui le facoltà sono presenti nelle sue manifestazioni.
8. - Nulla può passare da un estremo all’altro salvo con l’aiuto di un mezzo.
Un animale non può arrivare al celeste prima di essere passato per l’uomo.[1] Ciò che è antinaturale deve diventare naturale prima che la sua natura possa diventare spirituale.
9. - I metalli non possono cambiarsi in altri metalli prima di essere stati ridotti alla prima materia.
La volontà propria, opposta alla volontà divina, deve smettere di agire affinché la volontà divina possa invadere il cuore. Dobbiamo spogliarci di ogni sofisticazione, diventare simili ai fanciulli, affinché la parola di saggezza possa risuonare nel nostro spirito.
10. - Ciò che non è maturo deve essere aiutato da ciò che è giunto a maturità.
Così comincerà la fermentazione. La legge dell’induzione regge tutte le regioni della natura.
11. - Nella calcinazione, il corpo non si riduce, ma aumenta di quantità.
Il vero ascetismo consiste nell’abbandonare ciò di cui si non ha bisogno, quando si è ricevuto qualcosa di meglio.
12. - Nell’alchimia, nulla porta frutto senza essere stato preventivamente mortificato.
La luce non può brillare attraverso la materia, se la materia non è diventata abbastanza sottile da lasciar passare i raggi.
13. - Ciò che uccide produce la vita; ciò che causa la morte porta la risurrezione; ciò che distrugge crea.
Nulla esce dal nulla. La creazione di una forma nuova ha per condizione la trasformazione della vecchia.
14. - Tutto ciò che racchiude un seme può essere aumentato, ma non senza l’aiuto della natura.
È solamente per mezzo del seme che il frutto con semi più numerosi viene alla vita.
15. Ogni cosa si moltiplica e si aumenta per mezzo di un principio maschile e di un principio femminile.
La materia non produce niente se non è penetrata dalla forza. La natura non crea niente se non è impregnata dallo spirito. Il pensiero resta improduttivo se non è reso attiva dalla volontà.
16. - La facoltà di ogni germe è di unirsi a tutto ciò che fa parte del suo regno.
Ogni essere nella natura è attirato dalla sua propria natura rappresentata in altri esseri. I colori ed i suoni di natura simili formano degli accordi armoniosi; le sostanze che hanno rapporti le une con le altre possono combinarsi; gli animali della stessa specie si associano tra di loro e le potenze spirituali si uniscono ai germi con cui hanno affinità.
17. - Una matrice pura fa nascere un frutto puro.
È solamente nel santuario più intimo dell’anima che si rivelerà il mistero dello spirito.
18. - Il fuoco ed il calore non possono essere prodotti che dal movimento.
La stagnazione è la morte. La pietra gettata nell’acqua forma dei cerchi eccentrici progressivi che sono prodotti dal movimento. L’anima che non si commuove non può elevarsi e si pietrifica.
19. - Tutto il metodo comincia e finisce con un solo metodo: la cottura.
Ecco il grande arcano: è un spirito celeste che discende dal sole, dalla luna e dalle stelle e che è reso perfetto nell’oggetto saturnino da una cottura continua, finché abbia raggiunto lo stato di sublimazione e la potenza necessaria per trasformare i metalli vili in oro. Questa operazione si compie per mezzo del fuoco ermetico. La separazione del sottile dallo spesso deve farsi con cura, aggiungendo continuamente acqua; poiché più i materiali sono terrestri, più devono essere diluiti e resi mobili. Continua questo metodo finché l’anima divisa sia riunita al corpo.[2]
20. - L’opera intera si compie adoperando unicamente l’acqua.
È la stessa acqua di quella sulla quale si muoveva lo Spirito di Dio nel principio, quando le tenebre erano sulla faccia dell’abisso.
21. - Ogni cosa deve tornare a ciò che l’ha prodotta.
Ciò che è terrestre viene dalla terra; ciò che appartiene agli astri proviene dagli astri; ciò che è spirituale procede dallo spirito e torna a Dio.
22. - Dove mancano i veri principi, i risultati sono imperfetti.
Le imitazioni non saprebbero dare dei risultati puri. L’amore puramente immaginario, la saggezza come la forza puramente immaginaria non può avere effetto che nel regno delle illusioni.
23. - L’arte comincia dove la natura smette di agire.
L’arte compie per mezzo della natura ciò che la natura è incapace di compiere senza l’aiuto dell’arte.
24. - L’arte ermetica non si raggiunge con una grande varietà di metodi. La Pietra è una.
Non vi è che una sola verità eterna, immutabile. Può apparire sotto molti differenti aspetti: ma in questo caso non è la verità che cambia, siamo noi che cambiamo il nostro modo di concepire.
25. - La sostanza che serve a preparare l’Arcanum deve essere pura, indistruttibile ed incombustibile.
Deve essere pura di elementi materiali grossolani, inattaccabile al dubbio ed alla prova del fuoco delle passioni.
26. - Non cercare il germe della pietra dei filosofi negli elementi.
È solamente nel centro del frutto che si può trovare il seme.
27. - La sostanza della pietra dei filosofi è mercuriale.
Il saggio la cerca nel mercurio; il pazzo cerca di crearla nella vacuità del proprio cervello.
28. - Il germe dei metalli si trova nei metalli, ed i metalli nascono da sé stessi.
La crescita dei metalli è molto lenta; ma si può affrettarla aggiungendovi la pazienza.
29. - Non adoperare che metalli perfetti.
Il mercurio imperfetto, come lo si trova abitualmente in certe contrade dell’Europa, è completamente inutile per questa opera. La saggezza del mondo è follia agli occhi del Signore.
30. - Ciò che è grossolano e denso deve essere reso sottile e fine con la calcinazione.
Questa è un’operazione molto faticosa e molto lenta, perché è necessaria per strappare la radice stessa del male; essa fa sanguinare il cuore e gemere la natura torturata.
31. - Il fondamento di questa arte consiste nel ridurre i Corpora in Argentum Vivum.
È la Solutio Sulphuris Sapientium in Mercurio. Una scienza sprovvista di vita è una scienza morta; un’intelligenza sprovvista di spiritualità non è che una luce falsa e presa in prestito.
32. - Nella soluzione, il dissolvente e la dissoluzione devono restare insieme.
Il fuoco e l’acqua devono essere resi atti a combinarsi. L’intelligenza e l’amore devono restare uniti per sempre.
33. - Se il seme non è trattato col calore e l’umidità, diventa inutile.
La freddezza contrae il cuore e la siccità l’indurisce, ma il fuoco dell’amore divino lo dilata e l’acqua dell’intelligenza scioglie il residuo.
34. - La terra non produce nessun frutto senza un’umidità continua.
Nessuna rivelazione ha luogo nelle tenebre se non per mezzo della luce.
35. - L’inumidimento ha luogo per mezzo dell’acqua con la quale ha molta affinità.
Il corpo stesso è un prodotto del pensiero e ha per questa ragione la più grande affinità con l’intelligenza.
36. - Ogni cosa secca tende naturalmente ad attirare l’umidità di cui ha bisogno per diventare completa nella sua costituzione.
L’Uno, da cui sono uscite tutte le cose, è perfetto; ed è perciò che queste racchiudono in se stesse la tendenza alla perfezione e la possibilità di raggiungerla.
37. - Un seme è inutile ed impotente se non è posto in una matrice appropriata.
Un’anima non può svilupparsi e progredire senza un corpo adatto, perché è il corpo fisico che fornisce la materia necessaria al suo sviluppo.
38. - Il calore attivo produce il colore nero in ciò che è umido; in tutto ciò che è secco, il colore bianco; e in tutto ciò che è bianco, il colore giallo.
Prima viene la mortificazione, poi la calcinazione, e poi lo splendore dorato prodotto dalla luce del fuoco sacro che illumina l’anima purificata.
39. - Il fuoco deve essere moderato, ininterrotto, lento, uguale, umido, caldo, bianco, leggero, che abbracci ogni cosa, chiuso, penetrante, vivo, inesauribile, e il solo adoperato dalla natura.
È il fuoco che discende dai cieli per benedire tutta l’umanità.
40. - Tutte le operazioni devono essere fatte in un solo vaso e senza ritirarlo dal fuoco.
La sostanza adoperata per la preparazione della pietra dei filosofi deve essere riunita in un solo luogo e non deve essere dispersa in parecchi luoghi. Quando una volta l’oro ha perso il suo splendore, è difficile renderglielo.
41. - Il vaso deve essere ben chiuso, in modo che l’acqua non ne sfugga; deve essere sigillato ermeticamente, perché, se lo spirito trovasse una fessura per scappare, la forza sarebbe persa: ed inoltre deve essere ben chiuso, affinché nulla di estraneo e di impuro possa introdurvisi e mescolarvisi.
Deve sempre esserci alla porta del laboratorio una sentinella armata di una spada fiammeggiante per esaminare tutti i visitatori, e respingere tutti coloro che non sono degni di essere ammessi[3].
42. - Non aprire il vaso prima che l’umettazione sia finita.
Se il vaso è aperto prematuramente, la più gran parte del lavoro è persa.
43. - Più la pietra è alimentata e nutrita, più la volontà aumenterà.
La saggezza divina è inesauribile; il limite sta solo nella ricettività della forma.

[1] Osservazione piena di insegnamenti; tutte le parole ne sono rivelatrici.
[2] Per il significato psichico, trasporre al soprannaturale i termini di quest’assioma.
[3] Ricordarsi di ciò che è scritto nelle epistole di San Paolo sul tempo di purificazione degli spiriti.

...nello spazio

2010-08-24T09:37:00.000-07:00

«Nello spazio ampio della mia anima non vi sono leggi, non voglio la legalità, non riesco ad apprezzarla... Non mi turba nessun ostacolo costruito da mani d' uomo: lo brucio, lo spacco, diventando di nuovo libero, lasciandomi portare dal soffio del vento». Da una lettera del 1917 di Pavel Florenskij

OZRIC TENTACLES Feng Shui MP3 (Stream/Download) on Progarchives.com

2010-08-02T09:01:00.000-07:00

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PREMIATA FORNERIA MARCONI Per un Amico MP3 (Stream/Download) on Progarchives.com

2010-08-02T08:57:00.000-07:00

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PINK FLOYD Shine On You Crazy Diamond MP3 (Stream/Download) on Progarchives.com

2010-08-02T08:49:00.000-07:00

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PINK FLOYD Echoes MP3 (Stream/Download) on Progarchives.com

2010-08-02T08:48:00.000-07:00

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GENESIS One for the Vine MP3 (Stream/Download) on Progarchives.com

2010-08-02T08:45:00.000-07:00

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GENESIS The Musical Box MP3 (Stream/Download) on Progarchives.com

2010-08-02T08:44:00.000-07:00

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LA FIGURA DEL FEMMINEO: donna, dea, strega, amazzone, figlia della Luna, santa e guaritrice.

2010-08-01T08:12:00.000-07:00

Ci fu un Tempo, e ancora oggi, dovunque, nelle nostre Terre, in cui vicino alla gente comune vivevano Donne, dette Sagge, queste Donne erano a conoscenza dei Ritmi della Terra e di Madre Natura e dei Misteri Femminili e avevano la Consapevolezza di tutto ciò che riguardasse la Vita, l’Amore, la Morte e il destino dei mortali. Essendo capaci di interagire e percepire le Energie sottili, conoscevano gli incantesimi per aggirarle o per lasciarle fluire, potendo aiutare gli uomini e le donne con incantesimi e filtri d’amore e di guarigione ed erano così ricercate e temute, al tempo stesso.
Esse hanno comunque caratteristiche costanti: vivono isolate in luoghi remoti, padrone del loro destino al di fuori della comunità, indipendenti e intraprendenti, guerriere; hanno la peculiarità di guarire con le erbe di cui ne conoscono le proprietà, la mistura e ne estraggono i principi essenziali e sanno come e quando somministrarle, conoscendone appieno gli effetti. Questo era possibile perché vivevano nel rispetto e nell’amore reciproco in comunione con l’essenza della Natura, figlie e madri di quest’ultima,vicine agli Spiriti delle piante e della pietre.

Le “streghe” sono ovunque in ogni angolo d’Italia e del mondo, storie di donne buone o cattive, vere o inventate, Figlie della Luna, simbolo dell’essenza della donna nel suo contrasto con l’essenza dell’uomo; il principio femminile si rivela come una forza cieca, feconda e crudele, creativa e piena di tenerezza, e allo stesso tempo distruttrice.

Anche nelle nostra regione e soprattutto nelle campagne del Viterbese, piena di storia e di siti archelogici e ancestrali, si raccontano storie di Streghe, appellativo dispregiativo, per definire le Donne sapienti e selvatiche, che vivevano isolate dalla comunità, perché non volevano essere possedute dai ragionamenti dell’uomo, ma agivano, comunque, senza attendere la sua approvazione.

Il colle di Montecchio, propaggine dei Monti Cimini, sopra Bagnaia, alle porte di Viterbo, ha la sua tradizione popolare delle Figlie della Luna, bellissime streghe –amazzoni, che vivevano sul colle isolate dal resto della comunità, che ne era affascinata e al tempo stesso impaurita; in effetti dal sottostante paese spesso la sera si vedeva il fuoco delle Selvatiche ardere nelle notti di luna piena e i paesani, soprattutto le donne, intimavano ai loro figli di restare lontani dal colle, perché potevano essere rapiti dalle Selvatiche e scomparire per sempre.
Si ritrova traccia, salendo sul colle e arrivando alla radura, di antiche costruzioni in pietra di peperino: “un trono”delle streghe, ove ci si può sdraiare avendo un incavo che può accogliere, al suo centro, una figura umana; distesi, si possono percepire delle Energie sottili che si propagano lungo tutto il corpo.
Posto in mezzo alla radura, ci si sente parte integrante della Natura, avvolti in una dimensione irreale dal quale, in lontananza, si osserva il paese di Bagnaia. Posto sopra un muraglione sembra sovrastare la radura, come se servisse da palco cerimoniale alla regina delle streghe per officiare ai riti; ci sono poi altre strutture poste nelle vicinanze: una macina in pietra, un pestarolo, poco più in là due tombe e alla fine del sentiero un braciere, che sembra avere sempre la cenere calda al suo interno.

Durante l’escursione a Montecchio, nel settembre 2009, eravamo in cinque persone, a turno ci siamo sdraiati sul trono e sono state scattate molte foto del luogo e delle persone; al ritorno le foto sono state scaricate sul pc, e con nostra incredulità, si sono evidenziate delle figure a dir poco stupefacenti: durante la salita uno dei presenti si è abbassato mentre facevo uno scatto e si vede una sagoma di uccello luminescente dietro di lui; in un’altra foto sono evidenti sagome di donne sul tronco al lato del trono poste l’una sopra all’altra; in un’altra foto si vedono strane sagome di nebbia vagare davanti all’obbiettivo; l’ultima la più evidente, quando abbiamo acceso il braciere, dal fuoco si è formata l’immagine di una donna a cavallo dai lunghi capelli sciolti e di fronte a lei una specie di grande pipistrello, l’effetto più strano, all’apparire delle sagome di fuoco, sembrano scomparire le gambe della ragazza in piedi sul braciere.
Certo che la nostra escursione avrà un seguito, nel frattempo vi facciamo partecipi delle nostre scoperte.

Maria Teresa Sciarra

LA BIBLIOTECA DI BABELE di Jorge Luis Borges

2010-08-01T08:02:00.000-07:00

L'universo (che altri chiama la Biblioteca) si compone d'un numero indefinito, e forse infinito, di gallerie esagonali, con vasti pozzi di ventilazione nel mezzo, orlati di basse ringhiere. Da qualsiasi esagono si vedono i piani superiori e inferiori, interminabilmente. La distribuzione degli oggetti nelle gallerie è invariabile. Venticinque vasti scaffali, in ragione di cinque per lato, coprono tutti i lati meno uno; la loro altezza, che è quella stessa di ciascun piano, non supera di molto quella d'una biblioteca normale. Il lato libero dà su un angusto corridoio che porta a un'altra galleria, identica alla prima e a tutte. A destra e a sinistra del corridoio vi sono due gabinetti minuscoli. Uno permette di dormire in piedi; l'altro di soddisfare le necessità fecali. Di qui passa la scala spirale, che s'inabissa e s'innalza nel remoto. Nel corridoio è uno specchio, che fedelmente duplica le apparenze. Gli uomini sogliono inferire da questo specchio che la Biblioteca non è infinita (se realmente fosse tale, perché questa duplicazione illusoria?); io preferisco sognare che queste superfici argentate figurino e promettano l'infinito... La luce procede da frutti sferici che hanno il nome di lampade. Ve ne sono due per esagono, su una traversa. La luce che emettono è insufficiente, incessante.
Come tutti gli uomini della Biblioteca, in gioventú io ho viaggiato; ho peregrinato in cerca di un libro, forse del catalogo dei cataloghi; ora che i miei occhi quasi non possono decifrare ciò che scrivo, mi preparo a morire a poche leghe dall'esagono in cui nacqui. Morto, non mancheranno mani pietose che mi gettino fuori della ringhiera; mia sepoltura sarà l'aria insondabile: il mio corpo affonderà lungamente e si corromperà e dissolverà nel vento generato dalla caduta, che è infinita. Io affermo che la Biblioteca è interminabile. Gli idealisti argomentano che le sale esagonali sono una forma necessaria dello spazio assoluto o, per lo meno, della nostra intuizione dello spazio. Ragionano che è inconcepibile una sala triangolare o pentagonale. (I mistici pretendono di avere, nell'estasi, la rivelazione d'una camera circolare con un gran libro circolare dalla costola continua, che fa il giro completo delle pareti; ma la loro testimonianza è sospetta; le loro parole, oscure. Questo libro ciclico è Dio). Mi basti, per ora, ripetere la sentenza classica: "La Biblioteca è una sfera il cui centro esatto è qualsiasi esagono, e la cui circonferenza è inaccessibile".
A ciascuna parete di ciascun esagono corrispondono cinque scaffali; ciascuno scaffale contiene trentadue libri di formato uniforme; ciascun libro è di quattrocentodieci pagine; ciascuna pagina, di quaranta righe; ciascuna riga, di quaranta lettere di colore nero. Vi sono anche delle lettere sulla costola di ciascun libro; non, però, che indichino o prefigurino ciò che diranno le pagine. So che questa incoerenza, un tempo, parve misteriosa. Prima d'accennare alla soluzione (la cui scoperta, a prescindere dalle sue tragiche proiezioni, è forse il fatto capitale della storia) voglio rammentare alcuni assiomi.
Primo: La Biblioteca esiste ab aeterno. Di questa verità, il cui corollario immediato è l'eternità futura del mondo, nessuna mente ragionevole può dubitare. L'uomo, questo imperfetto bibliotecario, può essere opera del caso o di demiurghi malevoli; l'universo, con la sua elegante dotazione di scaffali, di tomi enigmatici, di infaticabili scale per il viaggiatore e di latrine per il bibliotecario seduto, non può essere che l'opera di un dio. Per avvertire la distanza che c'è tra il divino e l'umano, basta paragonare questi rozzi, tremuli simboli che la mia fallibile mano sgorbia sulla copertina d'un libro, con le lettere organiche dell'interno: puntuali, delicate, nerissime, inimitabilmente simmetriche.
Secondo: Il numero dei simboli ortografici è di venticinque1. Questa constatazione permise, or sono tre secoli, di formulare una teoria generale della Biblioteca e di risolvere soddisfacentemente il problema che nessuna congettura aveva permesso di decifrare: la natura informe e caotica di quasi tutti i libri. Uno di questi, che mio padre vide nell'esagono del circuito quindici novantaquattro, constava delle lettere M C V, perversamente ripetute dalla prima all'ultima riga. Un altro (molto consultato in questa zona) è un mero labirinto di lettere, ma l'ultima pagina dice Oh tempo le tue piramidi. È ormai risaputo: per una riga ragionevole, per una notizia corretta, vi sono leghe di insensate cacofonie, di farragini verbali e di incoerenze. (So d'una regione barbarica i cui bibliotecari ripudiano la superstiziosa e vana abitudine di cercare un senso nei libri, e la paragonano a quella di cercare un senso nei sogni o nelle linee caotiche della mano... Ammettono che gli inventori della scrittura imitarono i venticinque simboli naturali, ma sostengono che questa applicazione è casuale, e che i libri non significano nulla di per sé. Questa affermazione, lo vedremo, non è del tutto erronea).
Per molto tempo si credette che questi libri impenetrabili corrispondessero a lingue preferite o remote. Ora, è vero che gli uomini piú antichi, i primi bibliotecari, parlavano una lingua molto diversa da quella che noi parliamo oggi; è vero che poche miglia a destra la lingua è già dialettale, e novanta piani piú sopra è incomprensibile. Tutto questo, lo ripeto, è vero, ma quattrocentodieci pagine di inalterabili M C V non possono corrispondere ad alcun idioma, per dialettale o rudimentale che sia. Alcuni insinuarono che ogni lettera poteva influire sulla seguente, e che il valore di M C V nella terza riga della pagina 71 non era lo stesso di quello che la medesima serie poteva avere in altra riga di altra pagina; ma questa vaga tesi non prosperò. Altri pensarono a una crittografia; quest'ipotesi è stata universalmente accettata, ma non nel senso in cui la formularono i suoi inventori.
Cinquecento anni fa, il capo d'un esagono superiore2 trovò un libro tanto confuso come gli altri, ma in cui v'erano quasi due pagine di scrittura omogenea, verosimilmente leggibile. Mostrò la sua scoperta a un decifratore ambulante, e questi gli disse che erano scritte in portoghese; altri gli assicurò che erano scritte in yiddish. Poté infine stabilirsi, dopo ricerche che durarono quasi un secolo, che si trattava d'un dialetto samoiedo-lituano del guaraní, con inflessioni di arabo classico. Si decifrò anche il contenuto: nozioni di analisi combinatoria, illustrate con esempi di permutazioni a ripetizione illimitata. Questi esempi permisero a un bibliotecario di genio di scoprire la legge fondamentale della Biblioteca.
Questo pensatore osservò che tutti i libri, per diversi che fossero, constavano di elementi uguali: lo spazio, il punto, la virgola, le ventidue lettere dell'alfabeto. Stabili, inoltre, un fatto che tutti i viaggiatori hanno confermato: non vi sono, nella vasta Biblioteca, due soli libri identici. Da queste premesse incontrovertibili dedusse che la Biblioteca è totale, e che i suoi scaffali registrano tutte le possibili combinazioni dei venticinque simboli ortografici (numero, anche se vastissimo, non infinito) cioè tutto ciò ch'è dato di esprimere, in tutte le lingue. Tutto: la storia minuziosa dell'avvenire, le autobiografie degli arcangeli, il catalogo fedele della Biblioteca, migliaia e migliaia di cataloghi falsi, la dimostrazione della falsità di questi cataloghi, la dimostrazione del catalogo falso, l'evangelo gnostico di Basilide, il commento di questo evangelo, il commento del commento di questo evangelo, il resoconto veridico della tua morte, la traduzione di ogni libro in tutte le lingue, le interpolazioni di ogni libro in tutti i libri.
Quando si proclamò che la Biblioteca comprendeva tutti i libri, la prima impressione fu di straordinaria felicità. Tutti gli uomini si sentirono padroni di un tesoro intatto e segreto. Non v'era problema personale o mondiale la cui eloquente soluzione non esistesse: in un qualche esagono. L'universo era giustificato, l'universo attingeva bruscamente le dimensioni illimitate della speranza. A quel tempo si parlò molto delle Vendicazioni: libri di apologia e di profezia che giustificavano per sempre gli atti di ciascun uomo dell'universo e serbavano arcani prodigiosi per il suo futuro. Migliaia di ambiziosi abbandonarono il dolce esagono natale e si lanciarono su per le scale, spinti dal vano proposito di trovare la propria Vendicazione.
Questi pellegrini s'accapigliavano negli stretti corridoi, profferivano oscure minacce, si strangolavano per le scale divine, scagliavano i libri ingannevoli nei pozzi senza fondo, vi morivano essi stessi, precipitativi dagli uomini di regioni remote. Molti impazzirono. Le Vendicazioni esistono (io ne ho viste due, che si riferiscono a persone da venire, e forse non immaginarie), ma quei ricercatori dimenticavano che la possibilità che un uomo trovi la sua, o qualche perfida variante della sua, è sostanzialmente zero.
Anche si sperò, a quel tempo, nella spiegazione dei misteri fondamentali dell'umanità: l'origine della Biblioteca e del tempo. È verosimile che di questi gravi misteri possa darsi una spiegazione in parole: se il linguaggio dei filosofi non basta, la multiforme Biblioteca avrà prodotto essa stessa l'inaudito idioma necessario, e i vocabolari e la grammatica di questa lingua. Già da quattro secoli gli uomini affaticano gli esagoni... Vi sono cercatori ufficiali, inquisitori. Li ho visti nell'esercizio della loro funzione: arrivano sempre scoraggiati; parlano di scale senza un gradino, dove per poco non s'ammazzarono; parlano di scale e di gallerie con il bibliotecario; ogni tanto, prendono il libro piú vicino e lo sfogliano, in cerca di parole infami. Nessuno, visibilmente, s'aspetta di trovare nulla.
Alla speranza smodata, com'è naturale, successe un'eccessiva depressione. La certezza che un qualche scaffale d'un qualche esagono celava libri preziosi, che questi libri preziosi erano inaccessibili, parve quasi intollerabile. Una setta blasfema suggerí che s'interrompessero le ricerche e che tutti gli uomini si dessero a mescolare lettere e simboli, fino a costruire, per un improbabile dono del caso, questi libri canonici. Le autorità si videro obbligate a promulgare ordinanze severe. La setta sparí, ma nella mia fanciullezza ho visto vecchi uomini che lungamente s'occultavano nelle latrine, con dischetti di metallo in un bossolo proibito, e debolmente rimediavano al divino disordine.
Altri, per contro, credettero che l'importante fosse di sbarazzarsi delle opere inutili. Invadevano gli esagoni, esibivano credenziali non sempre false, sfogliavano stizzosamente un volume e condannavano scaffali interi: al loro furore igienico, ascetico, si deve l'insensata distruzione di milioni di libri. Il loro nome è esecrato, ma chi si dispera per i "tesori" che la frenesia di coloro distrusse, trascura due fatti evidenti. Primo: la Biblioteca è cosí enorme che ogni riduzione d'origine umana risulta infinitesima. Secondo: ogni esemplare è unico, insostituibile, ma (poiché la Biblioteca è totale) restano sempre varie centinaia di migliaia di facsimili imperfetti, cioè di opere che non differiscono che per una lettera o per una virgola. Contrariamente all'opinione generale, credo dunque che le conseguenze delle depredazioni commesse dai Purificatori siano state esagerate a causa dell'orrore che quei fanatici ispirarono. Li sospingeva l'idea delirante di conquistare i libri dell'Esagono Cremisi: libri di formato minore dei normali, onnipotenti, illustrati e magici.
Sappiamo anche di un'altra superstizione di quel tempo: quella dell'Uomo del Libro. In un certo scaffale d'un certo esagono (ragionarono gli uomini) deve esistere un libro che sia la chiave e il compendio perfetto di tutti gli altri: un bibliotecario l'ha letto, ed è simile a un dio. Nel linguaggio di questa zona si conservano alcune tracce del culto di quel funzionario remoto. Molti peregrinarono in cerca di Lui, si spinsero invano nelle piú lontane gallerie. Come localizzare il venerando esagono segreto che l'ospitava? Qualcuno propose un metodo regressivo: per localizzare il libro A, consultare previamente il libro B; per localizzare il libro B, consultare previamente il libro C; e cosí all'infinito... In avventure come queste ho prodigato e consumato i miei anni.
Non mi sembra inverosimile che in un certo scaffale dell'universo esista un libro totale3; prego gli dèi ignoti che un uomo - uno solo, e sia pure da migliaia d'anni! - l'abbia trovato e l'abbia letto. Se l'onore e la sapienza e la felicità non sono per me, che siano per altri. Che il cielo esista, anche se il mio posto è all'inferno. Ch'io sia oltraggiato e annientato, ma che per un istante, in un essere, la Tua enorme Biblioteca si giustifichi.
Affermano gli empî che il nonsenso è normale nella Biblioteca, e che il ragionevole (come anche l'umile e semplice coerenza) vi è una quasi miracolosa eccezione. Parlano (lo so) della "Biblioteca febbrile, i cui casuali volumi corrono il rischio incessante di mutarsi in altri, e tutto affermano, negano e confondono come una divinità in delirio". Queste parole, che non solo denunciano il disordine, ma lo illustrano, testimoniano generalmente del pessimo gusto e della disperata ignoranza di chi le pronuncia. In realtà, la Biblioteca include tutte le strutture verbali, tutte le variazioni permesse dai venticinque simboli ortografici, ma non un solo nonsenso assoluto. Inutile osservarmi che il miglior volume dei molti esagoni che amministro s'intitola Tuono pettinato, un altro Il crampo di gesso e un altro Axaxaxas mlö. Queste proposizioni, a prima vista incoerenti, sono indubbiamente suscettibili d'una giustificazione crittografica o allegorica; questa giustificazione è verbale, e però, ex hypothesi, già figura nella Biblioteca. Non posso immaginare alcuna combinazione di caratteri

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che la divina Biblioteca non abbia previsto, e che in alcuna delle sue lingue segrete non racchiuda un terribile significato. Nessuno può articolare una sillaba che non sia piena di tenerezze e di terrori; che non sia, in uno di quei linguaggi, il nome poderoso di un dio. Parlare è incorrere in tautologie. Questa epistola inutile e verbosa già esiste in uno dei trenta volumi dei cinque scaffali di uno degli innumerabili esagoni - e cosí pure la sua confutazione. (Un numero n di lingue possibili usa lo stesso vocabolario; in alcune, il simbolo biblioteca ammette la definizione corretta di sistema duraturo e ubiquitario di gallerie esagonali, ma biblioteca sta qui per pane, o per piramide, o per qualsiasi altra cosa, e per altre cose stanno le sette parole che la definiscono. Tu, che mi leggi, sei sicuro d'intendere la mia lingua?)
Lo scrivere metodico mi distrae dalla presente condizione degli uomini, cui la certezza di ciò, che tutto sta scritto, annienta o istupidisce. So di distretti in cui i giovani si prosternano dinanzi ai libri e ne baciano con barbarie le pagine, ma non sanno decifrare una sola lettera. Le epidemie, le discordie eretiche, le peregrinazioni che inevitabilmente degenerano in banditismo, hanno decimato la popolazione. Credo di aver già accennato ai suicidi, ogni anno piú frequenti. M'inganneranno, forse, la vecchiezza e il timore, ma sospetto che la specie umana - l'unica - stia per estinguersi, e che la Biblioteca perdurerà: illuminata, solitaria, infinita, perfettamente immobile, armata di volumi preziosi, inutile, incorruttibile, segreta.
Aggiungo: infinita. Non introduco quest'aggettivo per un'abitudine retorica; dico che non è illogico pensare che il mondo sia infinito. Chi lo giudica limitato, suppone che in qualche luogo remoto i corridoi e le scale e gli esagoni possano inconcepibilmente cessare; ciò che è assurdo. Chi lo immagina senza limiti, dimentica che è limitato il numero possibile dei libri. Io m'arrischio a insinuare questa soluzione: La Biblioteca è illimitata e periodica. Se un eterno viaggiatore la traversasse in una direzione qualsiasi, constaterebbe alla fine dei secoli che gli stessi volumi si ripetono nello stesso disordine (che, ripetuto, sarebbe un ordine: l'Ordine). Questa elegante speranza rallegra la mia solitudine4.
1941, Mar della Plata

1 II manoscritto originale non contiene cifre né maiuscole. La punteggiatura è limitata alla virgola e al punto. Questi due segni, lo spazio, e le ventidue lettere d'alfabeto, sono i venticinque simboli sufficienti che enumera lo sconosciuto [N.d.E.].
2 Prima, per ogni tre esagoni c'era un uomo. Il suicidio e le malattie polmonari hanno distrutto questa proporzione. Fatto indicibilmente malinconico: a volte ho viaggiato molte notti per corridoi e scale levigate senza trovare un solo bibliotecario.
3 Ripeto: perché un libro esista, basta che sia possibile. Solo l'impossibile è escluso. Per esempio: nessun libro è anche una scala, sebbene esistano sicuramente dei libri che discutono, che negano, che dimostrano questa possibilità, e altri la cui struttura corrisponde a quella d'una scala.
4 Letizia Alvarez de Toledo ha osservato che la vasta Biblioteca è inutile; a rigore, basterebbe un solo volume, di formato comune, stampato in corpo nove o in corpo dieci, e composto d'un numero infinito di fogli infinitamente sottili. (Cavalieri, al principio del secolo xvii, affermò che ogni corpo solido è la sovrapposizione d'un numero infinito di piani). Il maneggio di questo serico vademecum non sarebbe comodo: ogni foglio apparente si sdoppierebbe in altri simili; l'inconcepibile foglio centrale non avrebbe rovescio.

René Guénon - GLI STATI MOLTEPLICI DELL'ESSERE

2010-07-16T09:28:00.000-07:00

René Guénon
GLI STATI MOLTEPLICI DELL'ESSERE

Indice

Introduzione
I. L'INFINITO E LA POSSIBILITÀ
II. POSSIBILI E COMPOSSIBILI
III. L'ESSERE E IL NON-ESSERE
IV. FONDAMENTO DELLA TEORIA DEGLI STATI MOLTEPLICI
V. RAPPORTI TRA L'UNITÀ E LA MOLTEPLICITÀ
VI. CONSIDERAZIONI ANALOGICHE TRATTE DALLO STUDIO DELLO STATO DI SOGNO
VII. LE POSSIBILITÀ DELLA COSCIENZA INDIVIDUALE
VIII. IL MENTALE, ELEMENTO CARATTERISTICO DELL'INDIVIDUALITÀ UMANA
IX. LA GERARCHIA DELLE FACOLTÀ INDIVIDUALI
X. I CONFINI DELL'INDEFINITO
XI. PRINCIPI DI DISTINZIONE TRA GLI STATI DELL'ESSERE
XII. I DUE CAOS
XIII. LE GERARCHIE SPIRITUALI
XIV. RISPOSTA ALLE OBBIEZIONI RIGUARDANTI LA PLURALITÀ DEGLI ESSERI
XV. LA REALIZZAZIONE DELL'ESSERE PER MEZZO DELLA COSCIENZA
XVI. CONOSCENZA E COSCIENZA
XVII. NECESSITÀ E CONTINGENZA
XVIII. NOZIONE METAFISICA DELLA LIBERTÀ

Traduzione di Giampiero Dagradi
Traduzione ricavata dal testo originale
“Les états multiples de l'être”
Editions Véga - Paris

© 1965 - Edizioni Studi Tradizionali
Viale XXV Aprile, Torino

I – L’INFINITO E LA POSSIBILITÀ

Per capire la dottrina della molteplicità degli stati dell’essere, è necessario risalire, prima di ogni altra considerazione, alla più primordiale delle nozioni, quella dell’Infinito metafisico, considerato in rapporto alla Possibilità universale. L’Infinito, secondo il significato etimologico del termine, è ciò che non ha limiti: e per conservare il suo reale significato bisogna riservarne rigorosamente l’impiego a tutto ciò che non ha assolutamente alcun limite, escludendo quanto può sottrarsi a certi limiti particolari, pur essendo soggetto ad altri, essenzialmente inerenti alla sua stessa natura, come ad esempio è il caso, da un punto di vista logico (che in fondo è il riflesso di quello che potremmo chiamare un punto di vista «ontologico»), di quegli elementi che intervengono nella definizione stessa di ciò di cui si tratta. Quest’ultimo caso, che già altre volte abbiamo preso in considerazione, è in particolare quello del numero, dello spazio e del tempo, e vale anche quando questi elementi vengono concepiti nel modo più generale ed esteso, cosa del resto assai rara [È importante osservare che diciamo «generali», e non «universali», trattandosi di condizioni speciali di certi stati di esistenza; ciò è sufficiente a far comprendere che in tal caso non si può parlare di infinità, essendo queste condizioni evidentemente limitate, come gli stati a cui si applicano e che concorrono a definire]; esso non sfugge, in realtà, al dominio dell’indefinito. È a questo indefinito che taluni, quando è di ordine quantitativo come negli esempi citati, danno abusivamente il nome di «infinito matematico», come se l’aggiunta di un epiteto o di una qualificazione determinativa al termine «infinito» non implicasse già di per sé una contraddizione [Se talvolta può accaderci di parlare di «Infinito metafisico», proprio per mettere in risalto in modo esplicito che non si tratta del cosiddetto «infinito matematico» o di altre «contraffazioni» dell’Infinito, se così è lecito esprimerci, desideriamo tuttavia far notare che questa espressione non è soggetta all’obiezione testé formulata, essendo l’ordine metafisico realmente illimitato, e quindi privo di ogni determinazione, e contenendo anzi in sé l’affermazione di ciò che va al di là di ogni determinazione; mentre il termine «matematico» restringe invece il concetto ad un dominio particolare e limitato, quello della quantità]. In realtà quest’indefinito, procedendo dal finito di cui non è che un’estensione o uno sviluppo, è sempre riducibile al finito, e non è commensurabile al vero Infinito: proprio come l’individualità, umana o non umana, anche considerata nell’integralità dei prolungamenti indefiniti di cui è suscettibile, non è commensurabile all’essere totale [v. «Il Simbolismo della Croce», capp. XXVI e XXX]. La formazione dell’indefinito dal finito, di cui abbiamo dato ora un esempio, è di fatto possibile solo a condizione che il finito contenga già in potenza l’indefinito; quand’anche i limiti si allontanassero fino ad essere persi di vista (e cioè fino a sfuggire ai nostri normali mezzi di misura), non per questo verrebbero soppressi: è più che evidente, per la natura stessa della relazione causale, che il «più» non può provenire dal «meno», né l’Infinito dal finito.
E non può essere altrimenti quando si tratta, come nel caso attuale, di certi ordini di possibilità particolari, evidentemente limitati dalla coesistenza di altri ordini di possibilità, e quindi dalla loro stessa natura, che prevede determinate possibilità, e non «tutte» le possibilità, senza alcuna restrizione. Se così non fosse, questa coesistenza di un’indefinità di altre possibilità non comprese fra quelle considerate, ed ognuna delle quali ancora suscettibile di sviluppo indefinito, sarebbe un’impossibilità, cioè un’assurdità nel senso logico della parola [L’assurdo, in senso logico, è ciò che implica contraddizione; si assimila dunque all’impossibile, dal momento che è proprio l’assenza di contraddizione interna che definisce la possibilità, sia logicamente che ontologicamente]. L’Infinito, invece, per essere veramente tale, non può ammettere alcuna restrizione, e cioè deve essere assolutamente incondizionato e indeterminato, poiché ogni determinazione, per il fatto stesso che lascia qualcosa fuori di sé (e cioè tutte le altre determinazioni ugualmente possibili) è evidentemente un limite. Il limite, d’altronde, ha in sé tutti i caratteri di una vera e propria negazione: imporre un limite significa negare, a tutto ciò che vi è compreso, ciò che resta fuori; la negazione di un limite è dunque in realtà la negazione di una negazione, e cioè, logicamente e matematicamente, un’affermazione: potremo quindi concludere che la negazione di ogni limite equivale in realtà all’affermazione totale ed assoluta. Ciò che non ha limiti non ha in sé nulla che possa essere negato, contiene dunque ogni cosa, e nulla esiste al di fuori di esso; questa idea dell’infinito, che è la più affermativa di tutte le idee possibili poiché comprende tutte le affermazioni particolari, di qualunque ordine, deve quindi esprimersi con un termine di forma negativa proprio a causa della sua assoluta indeterminazione. Ogni osservazione diretta è, infatti, necessariamente una affermazione particolare e determinata, e rappresenta l’affermazione di qualcosa; l’affermazione totale ed assoluta invece non è una affermazione particolare che ne esclude altre, bensì le implica tutte. Il rapporto fra quanto abbiamo detto e la Possibilità universale, che comprende in sé ogni possibilità particolare, è evidente [Sull’uso dei termini in forma negativa, ma il cui significato reale è essenzialmente affermativo, v. l’«Introduzione generale allo studio delle dottrine indù», 2° parte, cap VIII e «L’uomo e il suo divenire secondo il Vedanta», cap XV].
L’idea dell’Infinito che risulta da quanto abbiamo esposto [Diciamo «esposta», e non «definita», poiché sarebbe evidentemente contraddittorio voler dare una definizione dell’Infinito; e abbiamo altronde dimostrato che neppure il punto di vista metafisico, in virtù del suo carattere universale e illimitato, è suscettibile di definizione («Introduzione generale allo studio delle dottrine indù», 2° parte, cap. V)] non è minimamente discutibile o contestabile sul piano metafisico poiché non comporta alcuna contraddizione, non contenendo alcunché di negativo; ed è inoltre necessaria, nel senso logico della parola [Bisogna distinguere la necessità logica costituita dall’impossibilità che una cosa non sia ciò che è, o che sia qualcosa di diverso da ciò che è (indipendentemente da qualsiasi condizione particolare), dalla necessità «fisica», o di fatto, che rappresenta solo l’impossibilità per le cose o gli esseri di non conformarsi alle leggi del mondo al quale appartengono, e che è evidentemente subordinata alle condizioni che definiscono questo mondo e valida solo all’interno di questo dominio particolare], perché sarebbe piuttosto la sua negazione ad essere contraddittoria [Alcuni filosofi, che molto giustamente hanno criticato il concetto del cosiddetto «infinito matematico», mostrando tutte le contraddizioni implicite in quest’idea (è che d’altronde scompaiono non appena ci si renda conto che si tratta in realtà di indefinito), ritengono con ciò di aver provato anche l’impossibilità dell’Infinito metafisico; in realtà, con questa confusione, essi dimostrano solo di ignorare completamente di cosa si tratta in quest’ultimo caso]. Infatti, se consideriamo il «Tutto» in senso universale ed assoluto, è chiaro che esso non può essere in alcun modo limitato, poiché ciò che potrebbe limitarlo dovrebbe essere esteriore ad esso, e se questo accadesse, non si tratterebbe allora del «Tutto». È necessario anche osservare che il «Tutto», in questo senso, non dovrà mai essere assimilato ad un tutto particolare e determinato, e cioè ad un insieme costituito da parti legate ad esso da un rapporto definito; esso, in realtà, è «senza parti», poiché queste sono necessariamente relative e finite, e non possono dunque avere una comune misura od un qualsiasi rapporto con il «Tutto», per il quale, quindi, in definitiva non esistono [In altri termini il finito, anche se è suscettibile di estensione indefinita, è pur sempre rigorosamente nullo di fronte all’Infinito; ne deriva che alcuna cosa o essere, potranno mai venire considerati come una «parte dell’Infinito»: questo concetto, del tutto sbagliato, è caratteristicamente panteistico, poiché l’uso stesso della parola «parte» presuppone l’esistenza di un rapporto definito con il tutto]; e questo basti a sconsigliare chiunque dal volersene formare un’immagine particolare [Ciò che soprattutto bisogna evitare è di concepire il Tutto universale come una somma aritmetica, ottenuta con l’addizione delle sue parti prese una ad una e successivamente. D’altra parte, anche quando si tratta di un tutto particolare, è necessario distinguere fra due casi: un tutto, nel vero senso della parola, il quale è logicamente anteriore alle sue parti e ne è indipendente, e un tutto concepito come logicamente posteriore alle sue parti e come la somma di queste, il quale rappresenta in realtà ciò che veniva chiamato dai filosofi scolastici un «ens rationis», e la cui esistenza è subordinata, in quanto «tutto», alla condizione di essere effettivamente pensato come tale; il primo ha in sé un principio di unità reale, superiore alla molteplicità delle sue parti, mentre il secondo non ha altra unità che quella che gli attribuiamo con il pensiero].
Quanto abbiamo detto circa il Tutto universale, nella sua indeterminazione più assoluta, è ancora applicabile quando lo si consideri sotto l’aspetto della Possibilità: e in realtà questa non è una determinazione, o quanto meno è il minimo di determinazione possibile per rendercelo attualmente concepibile, e soprattutto esprimibile. Come abbiamo già osservato [v. Il Simbolismo della Croce, cap. XXIV], un limite alla Possibilità totale è un’impossibilità nel vero senso della parola, poiché, dovendo comprendere la Possibilità per limitarla, non può essere compreso in essa, e ciò che è al di fuori di essa è evidentemente l’impossibile; ma un’impossibilità , e cioè una pura e semplice negazione, non è altro che il nulla, che non può evidentemente rappresentare un limite; se ne conclude perciò che la Possibilità universale è necessariamente illimitata. Non dimentichiamo d’altronde che questo è applicabile solo alla Possibilità universale e totale, che è quindi un aspetto dell’Infinito, dal quale non si distingue in alcun modo; d’altra parte nulla può esservi fuori dell’Infinito, poiché ne costituirebbe un limite, ed allora non si tratterebbe più dell’Infinito. L’idea di una «pluralità di infiniti» è un’assurdità, dal momento che essi si limiterebbero l’un l’altro, e nessuno di essi sarebbe allora infinito [v. ibid., cap XXIV]; se dunque diciamo che la Possibilità universale è infinita o illimitata, intendiamo con ciò che essa non è altro che l’Infinito considerato sotto un suo aspetto, ammesso che si possa parlare di «aspetti» dell’Infinito. Dal momento che l’Infinito è «senza parti» non dovrebbe esservi, a rigore, una molteplicità di aspetti esistenti realmente e «distintivamente» in esso; e infatti siamo noi che lo concepiamo sotto un aspetto particolare, perché non possiamo fare altrimenti, ed anche se la nostra concezione non fosse essenzialmente limitata dal fatto che apparteniamo ad uno stato individuale, dovrebbe per forza limitarsi per diventare esprimibile, poiché per questo le è necessario rivestirsi di una forma determinata. Ciò che conta però è che si abbia sempre presente quale è la causa di questo limite, e quale ne é la natura, in modo da attribuirla alla nostra imperfezione , o piuttosto a quella degli strumenti interiori ed esteriori di cui disponiamo attualmente, in quanto esseri individuali, dotati effettivamente di un’esistenza definita e condizionata, ed evitare di ascrivere quest’imperfezione, contingente e transitoria come le condizioni a cui si riferisce e dalle quali risulta, al dominio illimitato della Possibilità universale.
Aggiungiamo un’ultima osservazione: parlando correlativamente dell’Infinito e della Possibilità non intendiamo certo stabilire fra questi due termini una distinzione che in realtà non esiste; si tratta piuttosto di considerare in questo caso l’Infinito sotto un aspetto attivo, mentre la Possibilità ne é l’aspetto passivo [Si tratta di Brahma e della sua Shakti nella dottrina indù (v. L’Uomo e il suo divenire secondo il Vedanta, cap. V e X)]; ma che lo si immagini attivo o passivo, si tratta pur sempre dell’Infinito, che non viene certo infirmato da questi punti di vista contingenti, e le determinazioni, qualunque sia il principio che le attualizza, esistono solo in rapporto al nostro modo di concepire. Si tratta, in fondo, di ciò che abbiamo chiamato, utilizzando la terminologia estremo-orientale, la «perfezione attiva» (Khien) e la «perfezione passiva» (Khuen), essendo la Perfezione, in senso assoluto, identica all’Infinito inteso in tutta la sua indeterminazione; e tutto questo, come abbiamo già detto, è analogo, ma ad un grado differente e sotto un aspetto ben più universale, a quelle che sono l’«essenza» e la «sostanza» nell’Essere [v. Il Simbolismo della Croce, cap. XXIV]. Sia ben chiaro, sin d’ora, che l’Essere non racchiude in sé tutta la Possibilità, e non è quindi per nulla identificabile all’Infinito; per questo diciamo che il punto di vista dal quale ora ci poniamo è molto più universale di quello che riguarda l’Essere; su ciò insistiamo appunto per evitare ogni confusione, pur riservandoci di ritornare in seguito sull’argomento.

II - POSSIBILI E COMPOSSIBILI

Abbiamo detto che la Possibilità universale è illimitata, e non può che essere tale; volerla concepire altrimenti significa ridursi a non concepirla del tutto. È questo, in fondo, che rende tutti i sistemi filosofici dell’Occidente moderno impotenti da un punto di vista metafisico, e cioè universale; ciò avviene proprio perché, come abbiamo accennato varie volte, si tratta di sistemi, e come tali si avvalgono in realtà di concezioni limitate e chiuse, le quali possono anche avere componenti tali da attribuire loro una certa validità in un dominio relativo, ma diventano pericolose e false non appena pretendono, prese nel loro insieme, di essere qualcosa di più di quel che sono, facendosi passare per l’espressione della realtà totale. Evidentemente è sempre legittimo considerare in modo particolare certi ordini di possibilità e di escluderne altri, purché si sia in grado di poterlo fare, e questo è appunto il compito di ogni scienza; non è però lecito affermare che ciò costituisce tutta la Possibilità, e negare così tutto quel che supera i limiti più o meno ristretti della propria comprensione individuale [È da notare infatti che ogni sistema filosofico si presenta essenzialmente come l’opera di un individuo, contrariamente a quanto avviene per le dottrine tradizionali, del tutto indipendenti da ogni individualità]. Peraltro la caratteristica essenziale che sembra inerente a tutta la filosofia occidentale moderna è proprio la sistematicità, e questa è una delle ragioni per cui il pensiero filosofico, nel senso più comune della parola, non ha e non può avere assolutamente niente in comune con le dottrine di ordine puramente metafisico [v. Introduzione generale allo studio delle dottrine indù, 2° parte, cap. VIII; L’uomo e il suo divenire secondo il Vedanta, cap. I; Il Simbolismo della Croce, capp. I e XV].
Fra i filosofi che, in virtù di questa tendenza sistematica ed «antimetafisica», hanno cercato di limitare in un modo o in un altro la Possibilità universale, alcuni, come Leibnitz (che peraltro è uno dei pochi dotati, sotto molti aspetti, di orizzonti abbastanza ampi), hanno voluto utilizzare a questo proposito la distinzione dei «possibili» e dei «compossibili»; ma è fin troppo evidente che questa distinzione, nella misura in cui è veramente applicabile, non può certo servire a questo scopo illusorio. Di fatti, i compossibili non sono altro che dei possibili compatibili fra loro, la cui riunione in unico complesso non provoca all’interno di questo alcuna contraddizione; di conseguenza la «compatibilità» è sempre essenzialmente relativa all’insieme di cui si tratta. È evidente d’altronde che quest’insieme può essere sia quello dei caratteri costituenti tutti gli attributi di un oggetto particolare o di un essere individuale, sia qualcosa di molto più generale ed esteso, come l’insieme di tutte le possibilità soggiacenti a certe condizioni comuni, e formanti, per questo motivo, un ordine particolare, o uno dei domini compresi nell’Esistenza universale; ma in ogni caso occorre sempre che si tratti di un insieme determinato, poiché in caso contrario la distinzione non si applicherebbe più. Così, volendo considerare subito un esempio di ordine particolare ed estremamente semplice, un «quadrato circolare» è un impossibilità, poiché la riunione dei due possibili «quadrato» e «cerchio» in una stessa figura implica una contraddizione; il che non toglie che questi due possibili siano tuttavia ugualmente realizzabili, dal momento che nulla vieta l’esistenza simultanea di un quadrato e di un cerchio posti uno vicino all’altro nello stesso spazio, o di qualunque altra figura geometricamente concepibile [Così, per citare un esempio di portata più vasta, la geometria euclidea e quelle non euclidee non possono evidentemente applicarsi ad uno stesso spazio; ma questo non impedisce che le diverse modalità spaziali alle quali esse corrispondono, coesistano nell’integrità della possibilità spaziale, nella quale ognuna di esse si realizza a modo suo, come spiegheremo parlando dell’identità effettiva del possibile e del reale]. Non ci sembra il caso di insistere su di un esempio così evidente; per la sua semplicità esso ha però il pregio di aiutare a comprendere, per analogia, casi apparentemente più complessi, come quello di cui parleremo ora.
Se invece di esaminare un oggetto o un essere particolare consideriamo ciò che potremmo chiamare, secondo una terminologia da noi già altre volte usata, un mondo, e cioè l’insieme formato da tutti i compossibili che si realizzano nella manifestazione, questi compossibili dovranno essere tutti i possibili determinati da certe condizioni che caratterizzano e definiscono precisamente il mondo in questione, costituendo così uno dei gradi dell’Esistenza universale. Gli altri possibili, non determinati dalle stesse condizioni, e che quindi non possono far parte dello stesso mondo, sono però ugualmente realizzabili naturalmente in modo adeguato alla loro natura. In altre parole, ogni possibile ha la sua propria esistenza [È evidente che il termine «esistenza» non va inteso in senso rigoroso e conforme alla sua derivazione etimologica, poiché tale senso è strettamente applicabile solo all’essere condizionato e contingente, e cioè alla manifestazione; esso viene da noi utilizzato - come talvolta abbiamo anche fatto per la parola «essere», precisandone il senso fin dall’inizio - in modo puramente analogici e simbolico, perché ci aiuta in una certa misura a far capire ciò di cui si tratta, benché in realtà sia estremamente inadeguato (v. Il Simbolismo della Croce, capp. I e II)], ed i possibili la cui natura implica una realizzazione, nel senso in cui normalmente si intende questo termine, e cioè un’esistenza in un modo qualsiasi di manifestazione [Si tratta in tal caso dell’«esistenza» nel senso proprio e rigoroso della parola], non possono perdere questo carattere , che è loro essenzialmente inerente, e divenire irrealizzabili per il solo fatto che altri possibili sono attualmente realizzati. Possiamo anche aggiungere che ogni possibilità di manifestazione deve, proprio per questo, necessariamente manifestarsi, ed inversamente, ogni possibilità che non deve manifestarsi è una possibilità di non-manifestazione; sotto questa forma, sembrerebbe trattarsi di una semplice questione di definizione, e peraltro l’affermazione precedente non comportava che questa verità assiomatica, assolutamente indiscutibile. Ci si potrebbe chiedere, a questo punto, perché non tutte le possibilità debbono manifestarsi, cioè perché esistono sia le possibilità di manifestazione che quella di non-manifestazione: risponderemo che il dominio della manifestazione, limitato per il fatto stesso di essere un insieme di mondi, o di stati condizionati (d’altronde in moltitudine indefinita), non può da solo esaurire la Possibilità universale nella sua totalità; al di fuori di esso vi è tutto l’incondizionato, e cioè proprio quel che metafisicamente più conta. Ci si potrebbe anche chiedere perché una data possibilità non debba manifestarsi, al contrario di quanto accade per altre; ma ciò equivarrebbe a chiedersi perché mai una certa possibilità è quella che è, e non un’altra; o, analogamente, perché mai un essere è quel che è, e non un altro: domanda evidentemente priva di senso. Ciò che è veramente importante, in quanto abbiamo detto, è il comprendere che una possibilità di manifestazione non possiede, in quanto tale, alcuna superiorità su di una possibilità di non-manifestazione: essa non è frutto di una specie di «scelta» o di «preferenza» [Questa idea è metafisicamente ingiustificabile, e proviene unicamente dall’intrusione del punto di vista morale in un dominio che non è il suo; del resto anche il «principio del migliore» a cui Leibnitz fa allusione in questa occasione è propriamente antimetafisico, come già abbiamo fatto notare in altra sede (Il Simbolismo della Croce, cap III)]; è soltanto di un’altra natura.
A questo punto si potrebbe obiettare, a proposito dei compossibili, che, secondo l’espressione di Leibnitz, «non vi è che un mondo»: ma diremo subito che questa affermazione, o è pura tautologia, o non ha senso. Se per «mondo» si intende l’Universo totale, o anche, se ci si vuole limitare alle possibilità di manifestazione, il dominio comprendente tutte le sue possibilità, e cioè l’Esistenza universale, l’affermazione è fin troppo evidente, anche se il modo in cui viene espressa può essere improprio; ma se con ciò si vuole intendere solo un certo insieme di compossibili, che è il caso più frequente, ed anche quello da noi considerato poco fa, è assurdo pretendere che la sua esistenza non ammetta la coesistenza di altri mondi: tanto quanto sarebbe assurdo, per riprendere un esempio già fatto, dire che l’esistenza di un cerchio impedisce la coesistenza di un quadrato, o di un triangolo, o di qualunque altra figura geometrica. Tutto quel che si può dire è che come i caratteri di un certo oggetto escludono da questo la presenza di altri caratteri in contraddizione con essi, allo stesso modo le condizioni che definiscono un mondo determinato escludono da questo mondo i possibili la cui natura non implica una realizzazione sottoposta a queste stesse condizioni; questi possibili non sono dunque compresi nel mondo considerato, ma non per questo sono esclusi dalla Possibilità, poiché sono possibili per ipotesi; né lo sono, in casi più particolari, dall’Esistenza, considerata comprensiva di tutto il dominio della manifestazione universale. Nell’Universo esistono molteplici modi di esistenza, ed ogni possibile ha quello che più gli conviene in relazione alla sua natura. Qualcuno, riferendosi evidentemente alle concezioni di Leibnitz (e travisandone alquanto il pensiero), ha voluto immaginare una specie di «lotta per l’esistenza» fra i possibili, ma si tratta di una teoria che di metafisico non ha proprio nulla, ed un simile tentativo di trasporre una semplice ipotesi biologica (connessa alle moderne teorie «evoluzionistiche») è anzi del tutto inintelligibile.
La distinzione fra possibile e reale, su cui tanti filosofi hanno voluto insistere, non ha dunque alcun valore metafisico: ogni possibile è reale modo suo, e cioè secondo quanto la sua natura comporta [Con ciò intendiamo dire che metafisicamente non è possibile considerare il reale come costituente un ordine diverso da quello del possibile; ma d’altra parte bisogna rendersi conto che la parola «reale» è di per sé assai vaga, se non equivoca, almeno nell’uso che ne viene fatto comunemente, e persino della maggior parte dei filosofi; la abbiamo usata solo perché è stato necessario eliminare la distinzione ordinaria possibile e reale, ma ci riserviamo di darle in seguito un significato assai più preciso]; in caso contrario vi sarebbero dei possibili che non equivarrebbero a niente, e dire che un possibile non è niente è una pura e semplice contraddizione; l’impossibile, e solo l’impossibile, come abbiamo già detto, può equivalere al nulla. Negare che vi siano delle possibilità di non-manifestazione, significa voler limitare la Possibilità universale; d’altra parte, negare che, fra le possibilità di manifestazione, ve ne siano di vari ordini, significa limitarla ancora più strettamente.
Prima di continuare, osserveremo ancora che invece di considerare l’insieme delle condizioni che determinano un mondo, come abbiamo fatto sin qui, si potrebbe anche considerare una sola di queste condizioni: per fare un esempio, fra le condizioni del mondo corporeo, lo spazio, come sede delle possibilità spaziali [È importante notare che la distinzione spaziale non è sufficiente a definire da solo un corpo come tale; ogni corpo è necessariamente esteso, e cioè sottoposto allo spazio (il che, in particolare, implica la sua divisibilità indefinita, e dimostra l’assurdità della concezione atomistica), ma contrariamente alla asserzioni di Cartesio e di altri sostenitori di una fisica «meccanicistica», l’estensione non costituisce affatto la natura o l’essenza dei corpi]. È evidente che, per definizione, solo le possibilità spaziali possono realizzarsi nello spazio, ma è altrettanto evidente che questo non impedisce alle possibilità non spaziali di realizzarsi parimenti (ed in questo caso, poiché ci si limita alla considerazione delle possibilità di manifestazione, useremo il termine «realizzarsi» come sinonimo di «manifestarsi»), al di fuori di quella particolare condizione di esistenza che è lo spazio. Pertanto, se lo spazio fosse veramente infinito, come pretendono alcuni, nell’Universo non vi sarebbe posto per alcuna possibilità non spaziale, e volendo considerare l’esempio più comune e conosciuto, il pensiero, non si potrebbe allora concepirne logicamente l’esistenza se non considerandolo come esteso: concezione falsa, e ritenuto tale senza alcuna esitazione dalla stessa psicologia «profana»; ma, lungi dall’essere infinito, lo spazio non è che uno dei modi possibili della manifestazione, che a sua volta è tutt’altro che infinita, anche nell’integralità della sua estensione, e pur comportando un’indefinita di modi, ciascuno dei quali è esso stesso indefinito [v. Il Simbolismo della Croce, cap XXX]. Queste osservazioni sono applicabili a qualsiasi altra condizione speciale di esistenza: e ciò che vale per ognuna di queste condizioni presa a sé, vale anche per l’insieme di alcune di esse, la cui riunione o combinazione determina un mondo. Evidentemente è necessario che le differenti condizioni così riunite siano compatibili fra loro, e la loro compatibilità comporta quella dei possibili che esse rispettivamente comprendono, con la prescrizione che i possibili sottoposti all’insieme delle condizioni considerate possono non costituire che una parte di quelli compresi in ognuna di queste condizioni considerata a parte dalle altre: donde risulta che queste condizioni comporteranno, nella loro integralità, oltre ad una parte comune, dei prolungamenti in direzioni diverse, appartenenti ancora allo stesso grado dell’Esistenza universale. Questi prolungamenti, di estensione indefinita, corrispondono, nell’ordine generale e cosmico, a ciò che sono, per un essere particolare, i prolungamenti di uno dei suoi stati, per esempio quelli di uno stato individuale considerato integralmente, al di là dunque di una certa modalità definita di questo stato, come la modalità corporea nella nostra individualità umana [v. ibid., cap XI; ed ancora L’uomo e il suo divenire secondo il Vedanta, cap. II e capp. XII e XIII].

III – L’ESSERE E IL NON-ESSERE

Abbiamo finora indicato la distinzione fra le possibilità di manifestazione e le possibilità di non-manifestazione, entrambe comprese, ed allo stesso titolo, nella Possibilità totale. Questa distinzione si impone alla nostra attenzione prima di qualunque altra, poiché stabilisce i diversi modi della manifestazione universale, e cioè i diversi ordini di possibilità che essa comporta, ripartite secondo le condizioni speciali a cui sono rispettivamente sottoposte, e costituenti la moltitudine indefinita dei mondi o dei gradi dell’Esistenza.
Detto questo, e volendo definire l’Essere, in senso universale, come principio della manifestazione, e come comprendente nello stesso tempo l’insieme di tutte le possibilità di manifestazione, dobbiamo subito precisare che l’Essere non è infinito, dal momento che non coincide con la Possibilità totale; tanto più che l’Essere, come principio della manifestazione, comprende sì tutte le possibilità di manifestazione, ma soltanto in quanto si manifestano. Al di fuori dell’Essere vi è dunque tutto il resto, e cioè tutte le possibilità di non-manifestazione, ed inoltre tutte le possibilità di manifestazione allo stato non manifestato; e l’Essere stesso vi si trova incluso, poiché non può appartenere alla manifestazione in quanto ne è il principio, ed è quindi non-manifestato. Per designare dunque quanto è fuori e al di là della manifestazione, in mancanza di un altro termine , non ci rimane che usare quello di Non-Essere; e questa espressione negativa, che per noi è ben lungi dall’essere sinonimo di «nulla» (come appare talvolta nel linguaggio di certi filosofi), oltre ad essere ispirata dalla terminologia della dottrina metafisica estremo-orientale, è sufficientemente giustificata dalla necessità di trovare un’espressione qualsiasi che ci permetta di parlarne; vale inoltre l’osservazione da noi già fatta in precedenza, che le idee più universali, anche perché sono le più indeterminate, non possono esprimersi, nella misura in cui sono esprimibili, che per mezzo di termini a forma negativa, come abbiamo visto a proposito dell’Infinito. Si può dire che il Non-Essere, nel senso ora indicato, è più dell’Essere, o anche che è superiore all’Essere, intendendo con questo che ciò che esso comprende è al di là dell’estensione dell’Essere, è contiene nel suo principio l’Essere stesso. Non dimentichiamo inoltre che, opponendo in questo modo il Non-Essere all’Essere, o anche solo distinguendoli, ne deriva che nè l’uno nè l’altro sono infiniti, poiché, sotto questo aspetto, in certo qual modo si limitano l’un l’altro; l’infinità appartiene dunque all’insieme dell’Essere e del Non-Essere, è quest’insieme è identico alla Possibilità universale.
In altre parole, potremmo dire che la Possibilità universale contiene necessariamente la totalità delle possibilità, e l’Essere ed il Non-Essere ne sono i due aspetti: l’Essere in quanto manifesta le possibilità (o più esattamente, alcune fra di esse); il Non-Essere in quanto non le manifesta. L’Essere contiene dunque tutto il manifestato; il Non-Essere contiene tutto il non-manifestata, l’Essere compreso; ma la Possibilità universale comprende sia l’Essere che il Non-Essere. Aggiungiamo che il non-manifestato comprende anche tutto ciò che potremmo definire come «non manifestabile», e cioè le possibilità di manifestazione che non si manifestano, dal momento che la manifestazione comprende evidentemente solo le possibilità di manifestazione, quando queste si manifestano [v. L’uomo e il suo divenire secondo il Vedanta, cap. XV].
Per quanto riguarda i rapporti fra Essere è Non-Essere, è essenziale ricordare che lo stato di manifestazione è sempre transitorio e condizionato, e che, anche per le possibilità che comportano la manifestazione, lo stato di non-manifestazione è il solo ad essere assolutamente permanente ed incondizionato [Naturalmente, quando diciamo «transitorio», non vogliamo con questo considerare esclusivamente, e neppure principalmente, la successione temporale, poiché questa si applica solo ad modo speciale della manifestazione]. A questo proposito aggiungiamo che nulla di quanto è manifestato può «perdersi», per usare un’espressione piuttosto corrente, se non passando nel non-manifestato; e naturalmente questo passaggio (che, riferito alla manifestazione individuale, non è altro che una «trasformazione» nel senso etimologico del termine, e cioè un passaggio al di là della forma) può essere considerato una «perdita» solo dal punto di vista particolare della manifestazione, poiché nello stato di non-manifestazione, al contrario, tutte le cose sussistono eternamente nel loro principio, indipendentemente dalle condizioni particolari e limitative che caratterizzano i vari modi dell’esistenza manifestata. Tuttavia, per poter affermare che «nulla si perde», sia pure con la restrizione concernente il non-manifestato, bisogna considerare tutto l’insieme della manifestazione universale, e non solo alcuni dei suoi stati, escludendone altri: infatti, data la continuità esistente fra di essi, può sempre avvenire un passaggio dall’uno all’altro senza che questo passaggio, che in fondo è un cambiamento di modo (ma a sua volta implicante un cambiamento nelle condizioni di esistenza), permetta di uscire dal dominio della manifestazione [Circa la continuità degli stati dell’essere, v. Il Simbolismo della Croce, capp. XV e XIX. Quanto abbiamo detto serve a dimostrare che i pretesi principi della «conservazione della materia» e della «conservazione dell’energia», comunque vengano espressi, non sono altre in fondo che semplici leggi fisiche del tutto relative ed approssimative: esse, all’interno stesso del dominio in cui si applicano, sono valide a meno di certe condizioni restrittive, che sussisterebbero ancora se, mutatis mutandis, si volessero estendere tali leggi trasponendone convenientemente i termini a tutto il dominio della manifestazione. I fisici stesse, d’altronde, sono costretti a riconoscere che si tratta di casi-limite, nel senso che tali leggi sono applicabili soltanto a ciò che essi chiamano «sistemi chiusi», e cioè a qualcosa che in realtà non esiste e non può esistere, essendo impossibile realizzare o anche solo concepire, all’interno della manifestazione, un assieme che sia completamente isolato da tutto il resto, senza alcuna comunicazione o scambio con ciò che ne è al di fuori; tale soluzione di continuità sarebbe una vera lacuna nella manifestazione, poiché quest’assieme risulterebbe come inesistente in rapporto al resto].
Quanto alle possibilità di non-manifestazione, esse appartengono essenzialmente al Non-Essere, ed in virtù della loro stessa natura non possono partecipare al dominio dell’Essere, contrariamente a quanto accade per le possibilità di manifestazione; ma come abbiamo già detto, tutto questo non implica ancora una superiorità delle une sulle altre: ambedue non sono che modi di realtà differenti, e conformi alle loro rispettive nature, ed in fondo, anche la stessa distinzione fra Essere e Non-Essere è puramente contingente, essendo valida solo dal punto di vista della manifestazione, punto di vista essenzialmente contingente. Queste considerazioni, peraltro, non diminuiscono affatto l’importanza che questa distinzione ha per noi: nello stato in cui ci troviamo non ci è infatti possibile vedere effettivamente le cose che sotto questo punto di vista, che è nostro in quanto siamo esseri condizionati e individuali, appartenenti al dominio della manifestazione, e questo stato possiamo superare solo liberandoci completamente, attraverso la realizzazione metafisica, dalle condizioni limitative dell’esistenza individuale.
Come esempio di una possibilità di non-manifestazione potremmo citare il vuoto, possibilità concepibile almeno negativamente, escludendo cioè talune determinazioni: il vuoto implica l’esclusione non solo di ogni attributo corporeo o materiale, e di qualsiasi qualità formale, ma addirittura di tutto ciò che può essere in relazione con un modo qualsiasi di manifestazione. È dunque un’assurdità pretendere che possa esserci del vuoto in ciò che è compreso nella manifestazione universale, qualunque sia lo stato considerato [È quanto sostengono in particolare gli atomisti], poiché il vuoto appartiene essenzialmente al dominio della non-manifestazione; né è possibile dare a questo termine un’altra eccezione intelligibile. Non ci dilungheremo oltre a questo proposito poiché non possiamo trattare il problema del vuoto in tutti i suoi sviluppi senza discostarci troppo del nostro argomento; ma dal momento che le maggiori confusioni sorgono soprattutto a proposito dello spazio [La concezione di uno «spazio vuoto» è contraddittoria, e questo, per inciso, costituisce di per sé una prova sufficiente della realtà dell’elemento etereo (Akasha), in contrasto con le varie scuole che, in India e in Grecia , non ammettono che quattro elementi corporei], avremo modo di sviluppare opportunamente le nostre considerazioni a questo riguardo nello studio che intendiamo consacrare in particolare alle condizioni dell’esistenza corporea [Sul vuoto, e sui suoi rapporti con lo spazio, v. Il Simbolismo della Croce, cap. IV]. Per ora aggiungeremo solo che il vuoto, comunque lo si voglia riguardare, non è il Non-Essere, ma ne è piuttosto un aspetto, una possibilità, del tutto differente da quelle comprese nell’Essere, e quindi al di fuori di quest’ultimo anche quando sia considerato nella sua totalità, e ciò dimostra ancora una volta che l’Essere non è infinito. D’altronde, se è vero che tale possibilità costituisce un aspetto del Non-Essere, non dobbiamo tuttavia dimenticare che essa non può venire concepita in modo distintivo, cosa questa possibile solo nell’ordine della manifestazione; ciò serve a spiegare perché, pur arrivando a concepire effettivamente la possibilità del vuoto, o un’altra dello stesso ordine, noi non possiamo esprimerla che in forma puramente negativa: questa osservazione, del tutto generale per quello che riguarda il Non-Essere, serve ancora a giustificare l’impiego che facciamo di questo termine [Tao-te-King, cap XIV].
Potremmo applicare considerazioni dello stesso genere a qualunque altra possibilità di non-manifestazione, e prendere ancora in esame un altro esempio, il silenzio: ma l’applicazione ne è talmente evidente che non ci pare il caso di insistervi oltre. Ci limiteremo perciò, a questo proposito, a far osservare quanto segue: come il Non-Essere, o il non-manifestato, comprende ed ingloba l’Essere, principio della manifestazione, così il silenzio comporta in sè il principio della parola; in altri termini, come l’Unità (l’Essere) non è altro che lo Zero metafisico (il che Non-Essere) affermato, la parola non è altro che il silenzio espresso; ma inversamente, lo Zero metafisico, pur essendo l’Unità non affermata, e anche qualcosa di più (e diremo meglio, qualcosa di infinitamente più); ed il silenzio, che nel senso da noi precisato ne rappresenta un aspetto, non è soltanto la parola non espressa: bisogna infatti considerare anche quanto non è esprimibile, e cioè non suscettibile di manifestazione (in effetti è lo stesso dire espressione e dire manifestazione, anzi manifestazione formale), dunque, di determinazione in modo distintivo [È l’inesprimibile (e non l’incomprensibile, come normalmente si crede) che viene primitivamente designato dalla parola «mistero», poiché, in greco,  deriva da , che significa «tacere», «essere silenzioso». Alla stessa radice verbale mu (da cui il latino mutus, «muto») si ricollega la parola  «mito», che prima di venire deviata dal suo significato fino a non designare altro che un racconto fantastico, significava ciò che, non essendo suscettibile di un’espressione diretta, poteva essere suggerito unicamente mediante una rappresentazione simbolica, verbale o figurativa]. Il rapporto così stabilito fra il silenzio (non manifestato) e la parola (manifestata) mostra come sia possibile concepire possibilità di non-manifestazione che corrispondano, per trasposizione analogica, a certe possibilità di manifestazione [Allo stesso modo si potrebbero considerare le tenebre in un senso superiore come ciò che è al di là della manifestazione luminosa, ed in un senso inferiore (e più comune), come l’assenza o privazione della luce nel manifestato, e cioè qualcosa di puramente negativo. Il simbolismo del colore nero viene d’altronde utilizzato effettivamente con questo doppio significato], senza giungere in alcun modo ad introdurre nel Non-Essere una distinzione effettiva che, in questo caso, non potrebbe aver luogo, poiché l’esistenza in modo distintivo (che è poi l’esistenza nel vero senso della parola) è essenzialmente inerente alle condizioni della manifestazione (e aggiungiamo che, in ogni caso, modo distintivo non è necessariamente sinonimo di modo individuale, dal momento che quest’ultimo implica in particolare la distinzione formale) [Si noterà che le due possibilità di non-manifestazione testé considerate corrispondono all’«Abisso» (Bythas) ed al «Silenzio» (Sige) di certe scuole del gnosticismo alessandrino, e sono in effetti aspetti del Non-Essere].

IV – FONDAMENTO DELLA TEORIA DEGLI STATI MOLTEPLICI

Quanto è stato detto contiene, in tutta la sua universalità, il fondamento della teoria degli stati molteplici: se si considera infatti un essere qualsiasi nella sua totalità, esso dovrà comportare, almeno virtualmente, stati di manifestazione e stati di non-manifestazione, poiché soltanto in questo senso si può parlare di «totalità»; in caso contrario, ci troviamo di fronte a qualcosa di incompleto e frammentario, che non può certo costituire l’essere totale [Come abbiamo detto all’inizio, volendo parlare dell’essere totale dobbiamo chiamarlo ancora, per analogia, «un essere» in mancanza di un termine più adeguato, e pur non essendo più quest’ultimo propriamente applicabile]. Solo la non-manifestazione, come abbiamo detto, possiede il carattere di permanenza assoluta; è dunque da essa che la manifestazione, nella sua condizione transitoria, trae la sua realtà, e da questo fatto si vede come il Non-Essere, lungi dal rappresentare il «nulla», ne sia esattamente il contrario, ammesso che il «nulla» possa avere un contrario, poiché ciò supporrebbe ancora in esso un certo grado di «positività», mentre invece si tratta della «negatività» assoluta, e cioè della pura e semplice impossibilità [Il «nulla» non si oppone dunque all’Essere, contrariamente a quanto solitamente si pensa; si opporrebbe invece alla Possibilità, se potesse entrare come termine reale in un’opposizione qualsiasi; ma dato che non è così, non vi è nulla che possa opporsi alla Possibilità, il che è facile a capirsi se si considera che in realtà la Possibilità è identica all’Infinito].
Detto questo, è chiaro che sono essenzialmente gli stati di non-manifestazione che assicurano all’essere la permanenza e l’identità; se dunque si considera l’essere unicamente nella manifestazione senza metterlo in rapporto con il suo principio non manifestato, questa permanenza e questa identità non possono essere che illusorie, poiché il dominio della manifestazione è propriamente quella del transitorio e del molteplice, e comporta modificazioni continue ed indefinite. Da quanto abbiamo esposto si comprende facilmente come va intesa, da un punto di vista metafisico, la cosiddetta unità dell’«io», e cioè dell’essere individuale, che sembra essere così indispensabile alla psicologia occidentale e «profana»: innanzitutto si tratta di un’unità frammentaria, poiché si riferisce solo ad una porzione dell’essere, e cioè a uno dei suoi stati preso a sè, ed arbitrariamente, fra un indefinità d’altri (e si noti che anche questo stato non viene quasi mai considerato nella sua integralità); in secondo luogo quest’unità, anche se ci si limita a considerare solo lo stato particolare a cui si riferisce, è ancora del tutto relativa, dato che questo stato si compone di un’indefinita di modificazioni differenti, e la sua realtà è tanto minore quanto più si fa astrazione dal principio trascendente (il «Sé», o la personalità), che, solo, potrebbe veramente conferirgliela, mantenendo l’identità dell’essere, in modo permanente, attraverso tutte queste modificazioni.
Gli stati di non-manifestazione appartengono al Non-Essere, e gli stati di manifestazione all’Essere, considerato nella sua integralità: questi ultimi, dunque, corrispondono ai diversi gradi dell’Esistenza, non essendo altro che differenti modalità, in moltitudine indefinita, della manifestazione universale. Per poter stabilire una distinzione netta fra l’Essere e l’Esistenza bisogna, come abbiamo già detto, considerare l’Essere come principio della manifestazione; l’Esistenza universale sarà dunque la manifestazione integrale dell’insieme delle possibilità che l’Essere comporta, che d’altronde sono «tutte» le possibilità di manifestazione, e questo implica lo sviluppo effettivo di queste possibilità in modo condizionato. L’Essere comprende dunque in sé l’Esistenza, e ne è metafisicamente superiore, poiché ne rappresenta il principio; quanto all’Esistenza, essa non è identica all’Essere, dal momento che a questo corrisponde un minor grado di determinazione e quindi un maggior grado di universalità [Ricordiamo ancora che «esistere», nell’accezione etimologica della parola (dal latino ex-stare) significa propriamente essere dipendente o condizionato; e cioè, non avere in sè il proprio principio o la propria ragione sufficiente, che è il caso della manifestazione, come diremo meglio in seguito, definendo in maniera più precisa la contingenza].
Benché l’Esistenza sia essenzialmente unica, appunto perché l’Essere è Uno, nondimeno essa comprende la molteplicità indefinita dei modi di manifestazione, e questo proprio in quanto sono tutti ugualmente possibili; naturalmente questa possibilità implica che ciascuno di essi si realizzi secondo le condizioni che gli sono proprie. Come abbiamo già detto altrove, parlando di questa «unicità dell’Esistenza» (in arabo Wahdatul-wujud) e riferendoci all’esoterismo islamico [Il Simbolismo della Croce, cap. I], se ne deduce che l’Esistenza, pur nella sua «unicità», comporta un’indefinita di gradi, corrispondenti a tutti i modi della manifestazione universale (che non è altro, in fondo, che l’Esistenza); e questa molteplicità indefinita di gradi dell’Esistenza implica correlativamente, per un essere qualsiasi considerato nel dominio integrale dell’Esistenza, una molteplicità parimenti indefinita di stati di manifestazione possibili, ciascuno dei quali deve realizzarsi in un grado determinato dell’Esistenza universale. Uno stato di un essere è dunque lo sviluppo di una possibilità particolare compresa in tale grado, e questo grado è definito dalle condizioni cui soggiace la possibilità considerata, ammettendo che essa si realizzi nel dominio della manifestazione [Questa restrizione è necessaria poiché evidentemente, nella sua essenza non-manifestata, questa stessa possibilità non può essere sottoposta a tali condizioni]. Così, ogni stato di manifestazione di un essere corrisponde ad un grado dell’Esistenza, e questo stato comporta inoltre diverse altre modalità, che sono in relazione con le varie combinazioni di condizioni proprie ad uno stesso modo generale di manifestazione; infine, ogni modalità comprende a sua volta una serie indefinita di modificazioni secondarie ed elementari. Se per esempio, consideriamo l’essere in quel particolare stato che è l’individualità umana, la parte corporea non è che una modalità di questa individualità, e questa modalità è determinata non da una condizione speciale di esistenza, ma da un certo numero di condizioni il cui insieme definisce il mondo sensibile e corporeo [È ciò che viene designato dalle dottrine indù come il dominio della manifestazione grossolana; talvolta viene anche usata l’espressione «mondo fisico», che tuttavia è equivoca: essa può giustificarsi per il senso moderno della parola «fisico», che difatti viene applicata solo per quanto riguarda le facoltà sensibili, ma pensiamo sia meglio conservare ad esso il suo significato antico ed etimologico (da  , natura); in quest’ultimo caso, allora, la manifestazione sottile è altrettanto «fisica» di quella grossolana, essendo la «natura» - e cioè il dominio del «divenire» - identica in realtà alla manifestazione universale]. Come abbiamo già detto [v. Il Simbolismo della Croce, cap. XI], ognuna di queste condizioni, considerata isolatamente dalle altre, può estendersi al di là del dominio di questa modalità; e, sia in grazia alla propria estensione, sia attraverso combinazione con altre condizioni, può allora costituire i domini di altre modalità, facenti parte della stessa individualità integrale. D’altra parte ogni modalità è suscettibile di un particolare sviluppo nel corso di ogni suo ciclo di manifestazione: per la modalità corporea, in particolare, le modificazioni secondarie che questo sviluppo comporta saranno tutti i momenti della sua esistenza (vista qui sotto l’aspetto della successione temporale) o anche, se vogliamo, tutti gli atti ed i gesti che essa compirà nel corso dell’esistenza [v. ibid., cap XII].
Non ci sembra il caso di insistere sulla scarsa importanza che può assumere l’«io» individuale nella totalità dell’essere [v. ibid. cap XXVII]; anche volendolo considerare nella sua integralità (e non solo in una modalità particolare come quella corporea) esso non rappresenta che uno stato come gli altri, e fra un’indefinità di altri; ciò vale se limitiamo il nostro esame ai soli stati di manifestazione, ma ancor più se pensiamo che, da un punto di vista metafisico, questi stati sono ciò che vi è di meno importante dell’essere totale, per le ragioni che già abbiamo esposto [Potremmo dunque dire che l’«io», con tutti i prolungamenti di cui è suscettibile, è incomparabilmente meno importante di quanto vogliano gli psicologi e i filosofi occidentali moderni, pur avendo possibilità indefinitamente più estesa di quanto essi credano o arrivino lontanamente a immaginare (v. L’uomo e il suo divenire secondo il Vedanta, cap. ii; e quant’altro diremo circa le possibilità della coscienza individuale]. Fra gli stati di manifestazione ve ne sono alcuni, individualità umana a parte, che possono ancora essere individuali (e cioè formali), mentre altri sono non-individuali (o informali), e la natura di ciascuno di essi (ed il loro posto nell’insieme gerarchicamente organizzato dell’essere) è determinato dalle condizioni che gli sono peculiari, poiché, trattandosi di stati manifestati, sono per questa stessa ragione condizionati. Quanto agli stati di non-manifestazione, è chiaro che essi, essendo informali, e non sottoposti a condizioni derivanti da particolari modi di esistenza manifestata, sono essenzialmente extra-individuali; possiamo dire che essi sono ciò che vi è di veramente universale in ogni essere: in altre parole, sono ciò che ricollega ogni essere in tutto e per tutto al suo principio metafisico e trascendente; mancando questo collegamento non si avrebbe altro che un’esistenza del tutto contingente, e, in sostanza, illusoria.

V – RAPPORTI TRA L’UNITÀ E LA MOLTEPLICITÀ

Nel Non-Essere non può esservi molteplicità di stati, poiché si tratta essenzialmente del dominio dell’indifferenziato e dell’incondizionato: l’incondizionato non può soggiacere alle determinazioni dell’uno e del molteplice, e l’indifferenziato non può esistere in modo distintivo. Se ora parliamo degli stati di non-manifestazione, non è per stabilire una specie di simmetria con gli stati di manifestazione, poiché ciò sarebbe ingiustificato e del tutto artificiale, ma è solo perché dobbiamo necessariamente introdurre una distinzione, senza la quale ci sarebbe impossibile trattare l’argomento. Non dimentichiamo tuttavia che questa distinzione in sé non esiste, e siamo noi ad attribuirle un’esistenza del tutto relativa, che ci permette così di esaminare quelli che abbiamo chiamato gli aspetti del Non-Essere, rilevando d’altronde quanto quest’espressione ha d’improprio e d’inadeguato. Nel Non-Essere non vi è molteplicità, e, a rigore, non vi è neppure unità, dal momento che il Non-Essere è lo Zero metafisico, al quale abbiamo attribuito un nome per poterne parlare: esso è logicamente anteriore all’unità, ed è per questa ragione che la dottrina indù, a questo proposito, parla di una «non-dualità» (adwaita), il che ci riporta d’altronde a quanto abbiamo già detto circa l’impiego di termini in forma negativa.
È essenziale osservare ancora che lo Zero metafisico non ha alcun rapporto con lo zero matematico (che, come segno, altro non indica se non ciò che potremmo chiamare un «nulla di quantità»), così come non vi è alcun rapporto fra il vero Infinito e il semplice indefinito (cioè la quantità indefinitamente crescente decrescente) [I due casi dell’indefinitamente crescente e dell’indefinitamente decrescente corrispondono, in realtà, a quelli che Pascal ha definito così impropriamente i due infiniti (v. Il Simbolismo della Croce, cap XXIX); ma insistiamo ancora una volta sul fatto che questi non ci permettono affatto di uscire dal dominio quantitativo]; questa assenza di rapporti, se così ci si può esprimere, è esattamente dello stesso ordine sia nell’uno che nell’altro caso, ma con una riserva, imposta dal fatto che lo Zero metafisico è solo un aspetto dell’Infinito; o, perlomeno, ci è concesso di considerarlo tale in quanto contiene principialmente l’unità, e di conseguenza tutto il resto. In effetti, l’unità primordiale non è altro che lo Zero affermato, o, in altre parole, l’Essere universale (che è questa unità) non è che il Non-Essere affermato, nella misura in cui tale affermazione è possibile, poiché si tratta già di una prima determinazione e, anzi, della più universale di tutte le affermazioni definite, e quindi condizionate. Questa prima determinazione, che precede ogni manifestazione o particolarizzazione (compresa la polarizzazione in «essenza» e «sostanza», che è la prima dualità, e quindi il punto di partenza di ogni molteplicità), contiene in sé il principio di tutte le altre determinazioni o affermazioni distintive (corrispondenti a tutte le possibilità di manifestazione), il che significa che l’unità , una volta affermata, ha in sè il principio della molteplicità, o che ne è essa stessa il principio immediato [Ricorderemo ancora una volta che l’unità di cui stiamo parlando è l’unità metafisica «trascendentale» che si applica all’Essere universale come attributo «coestensivo» di quest’ultimo, per usare il linguaggio dei logici (benché la nozione di «estensione», e quella di «comprensione» che le è correlativa, non siano più propriamente applicabili aldilà delle «categorie» o degli ordini più generali, e cioè quando si passa dal generale all’universale), e che, come tale, differisce essenzialmente dall’unità matematica o numerica, applicabile al solo dominio quantitativo; e questo vale anche per la molteplicità, come d’altronde abbiamo già fatto notare varie volte. Vi è solo analogia, e non identità (e neppure similitudine), fra le nozioni metafisiche di cui parliamo e le nozioni matematiche corrispondenti; il fatto che le une e le altre vengano designate con una terminologia comune, in fondo non esprime altro che questa analogia].
Si è discusso spesso ed inutilmente di come possa la molteplicità provenire dall’unità, senza badare al fatto che il problema, posto in questi termini, non comporta alcuna soluzione, per la semplice ragione che è mal posto, e non corrisponde, sotto questa forma, ad alcuna realtà: in effetti, la molteplicità non proviene affatto dall’unità, come l’unità non proviene dallo Zero metafisico, né alcunché può provenire dal Tutto universale, né esservi possibilità alcuna fuori dell’Infinito o della Possibilità totale [Per questa ragione pensiamo che sia opportuno evitare, per quanto possibile, l’impiego di un termine come «emanazione», che evoca un’idea, o piuttosto un’immagine falsa, quella di un’uscita fuori del Principio]. La molteplicità è compresa nell’unità primordiale, e continua ad esserlo nel corso del suo sviluppo in modo manifestato; ad essa appartengono le possibilità di manifestazione, né essa può essere concepita altrimenti, poiché è la manifestazione stessa che implica l’esistenza distintiva; d’altronde, trattandosi di possibilità, queste devono esistere secondo le modalità che la loro natura comporta. Così, il principio della manifestazione universale, pur essendo uno, ed essendo anzi l’unità stessa, contiene necessariamente la molteplicità, la quale, nei suoi indefiniti sviluppi, e svolgendosi indefinitamente secondo un’indefinità di direzioni [È ovvio che la parola «direzioni», tratta dalla considerazione delle possibilità spaziali, deve essere intesa qui simbolicamente, poiché in senso letterale si applicherebbe soltanto ad un’infima parte delle possibilità di manifestazione; il senso che le diamo in questo caso è conforme a quanto abbiamo esposto nel Simbolismo della Croce], deriva tutta dall’unità primordiale, nella quale resta pur sempre compresa. L’unità primordiale, inoltre, non risulta in alcun modo infirmata o modificata dalla molteplicità, poiché, evidentemente, non può cessare di essere quel che è a causa di qualcosa che è insito nella sua stessa natura; ed in effetti è proprio in quanto unità, che essa implica essenzialmente le molteplici possibilità di cui abbiamo parlato. È dunque nell’unità stessa che la molteplicità esiste, e dal momento che essa non infirma l’unità, dobbiamo dedurre che la sua esistenza è del tutto contingente in rapporto a questa; possiamo anzi dire che tale esistenza, finché non viene posta in relazione con l’unità, è puramente illusoria: dall’unità stessa, intesa come suo principio, essa trae tutta la realtà di cui è suscettibile; ed a sua volta l’unità non è un principio assoluto ed autosufficiente, ma deve allo Zero metafisico la sua realtà.
L’Essere, non rappresentando che la prima affermazione, e cioè la determinazione più primordiale, non è affatto il principio supremo di ogni cosa, ma bensì, lo ripetiamo, il principio della manifestazione, e ciò mostra chiaramente quanto limitato sia il punto di vista metafisico di coloro che pretendono di ridurlo esclusivamente alla sola «ontologia»: trascurare il Non-Essere, significa escludere proprio tutto ciò che è veramente e puramente metafisico. Per concludere questo argomento, diremo che l’Essere è di per se uno, e che l’Esistenza universale, manifestazione integrale delle sue possibilità, è dunque unica nella sua essenza e nella sua natura intima; ma né l’unità dell’Essere, né l’«unicità» dell’Esistenza escludono la molteplicità dei modi di manifestazione, da cui deriva l’indefinità dei gradi dell’Esistenza nell’ordine generale e cosmico, e quella degli stati dell’essere nell’ordine dell’esistenza particolari [Non diciamo individuali poiché nel caso in questione sono compresi anche gli stati di manifestazione informale, che sono sopraindividuali]. La teoria degli stati molteplici non è dunque per nulla in contraddizione con l’unità dell’Essere, né in contraddizione con «l’unicità» dell’Esistenza, che su questa unità è fondata, poiché né l’una né l’altra sono infirmate dalla molteplicità; ne deriva che la constatazione della molteplicità, lungi dal contraddire l’affermazione dell’unità o dell’opporsi comunque ad essa, trova in tutto il dominio dell’Essere il solo fondamento valido che possa esserle dato, sia ontologicamente che metafisicamente.

VI – CONSIDERAZIONI ANALOGICHE TRATTE DALLO STUDIO DELLO STATO DI SOGNO

La natura dei rapporti fra l’unità e la molteplicità, che nel capitolo precedente era stata esaminata sotto un aspetto puramente metafisico, può essere più agevolmente compresa attraverso alcune considerazioni analogiche che daremo qui a titolo di esempio, o meglio di «illustrazione» [Infatti non esiste un esempio possibile, nel vero senso della parola, per quanto riguarda le verità metafisiche, dal momento che queste sono essenzialmente universali e non suscettibili di particolarizzazioni, mentre al contrario ogni esempio è necessariamente di ordine più meno particolare], e che serviranno a chiarire in che senso ed in quale misura si può dire che l’esistenza della molteplicità è illusoria rispetto all’unità, pur avendo, naturalmente, tutta la realtà che la sua natura comporta. Attingeremo queste particolari considerazioni dallo studio dello stato di sogno, che è una delle modalità di manifestazione dell’essere umano corrispondente alla parte sottile (e cioè non corporea) nella sua individualità. In esso, quest’essere produce un mondo che procede interamente da lui, ed i cui oggetti consistono esclusivamente in concezioni mentali (in opposizione alle percezioni sensorie dello stato di veglia), utilizzando combinazioni di idee rivestite di forme sottili; combinazioni che a loro volta dipendono sostanzialmente dalla forma sottile dell’individuo stesso, per il quale gli oggetti ideali del sogno sono altrettante modificazioni accidentali e secondarie [v. L’uomo e il suo divenire secondo il Vedanta, cap. XIII].
L’uomo, nello stato di sogno, si trova quindi in un mondo completamente immaginato da lui [La parola «immaginato» va intesa qui nel senso stretto del termine, dato che si tratta proprio essenzialmente di una formazione di immagini nel sogno] i cui elementi sono dunque tratti dalla sua individualità più o meno estesa (nelle sue modalità extra-corporee), come altrettante «forme illusorie» (mayavi-rupa) [v. L’Uomo e il suo divenire secondo il Vedanta, cap. X], e questo avviene anche senza che egli ne abbia attualmente una coscienza chiara e distinta. Qualunque sia il punto di partenza, interiore o esteriore che dà al sogno una certa direzione (ed evidentemente questa distinzione determina già una grande differenza), gli avvenimenti che vi si svolgono non possono risultare che dalla combinazione degli elementi contenuti, almeno potenzialmente ed in quanto suscettibili di un certo genere di realizzazione, nella comprensione integrale dell’individuo; e se questi elementi , che sono modificazioni dell’individuo, sono in moltitudine indefinita, la varietà di tali combinazioni sarà del pari indefinita. Il sogno, infatti, deve essere considerato come un modo di realizzazione per quelle possibilità che, pur appartenendo al dominio dell’individualità umana, non possono, per determinati motivi, realizzarsi in modo corporeo; citiamo a titolo di esempio le forme di esseri differenti dall’uomo, ma appartenenti al suo stesso mondo, forme che egli possiede virtualmente in sé in ragione della posizione centrale da lui occupata in questo mondo [v. Il Simbolismo della Croce, cap. II]. È evidente che queste forme possono essere realizzate dall’essere umano solo nello stato sottile, ed il sogno è il mezzo più consueto, e potremmo anche dire più normale, fra tutti quelli che gli permettono di identificarsi con altri esseri senza cessare contemporaneamente di essere sé stesso; citeremo a questo proposito un testo taoista: «Racconta Ciuang-Ze: sognai una notte di essere una farfalla che volava contenta della sua sorte; poi mi svegliai ed ero Ciuang-Ze. Chi sono, in realtà? Una farfalla che sogna di essere Ciuang-Ze, o Ciuang-Ze che immagina di essere stato una farfalla? Ci sono nel mio caso due individui ideali? O vi è stata una trasformazione reale da un essere ad un altro? Né l’una, né l’altra cosa: vi sono state due modificazioni irreali dell’essere unico, della norma universale nella quale tutti gli esseri, in tutti loro stati, sono Uno» [v. Ciuang-Ze, cap. II].
L’individuo che, nel corso di un sogno, partecipa in modo attivo all’azione che in esso si svolge per effetto della sua facoltà immaginativa, rappresenta dunque una parte nella modalità extra-corporea del suo essere corrispondente attualmente allo stato della sua coscienza chiaramente manifestata, o a quella che potremmo chiamare la zona centrale di questa coscienza. È tuttavia evidente che nello stesso tempo egli «recita» anche tutte le altre parti, sia in altre modalità, sia, quanto meno, in modificazioni secondarie della stessa modalità; e queste modificazioni appartengono anch’esse alla sua coscienza individuale se non nel suo stato attuale, limitato, di manifestazione in quanto coscienza, almeno in una qualsiasi delle sue possibilità di manifestazione, le quali, nel loro insieme, abbracciano un campo indefinitamente più esteso. Naturalmente tutte queste parti appaiono secondarie rispetto a quella che l’individuo recita nel sogno, e che corrisponde a quella a cui la sua coscienza attuale è direttamente interessata; inoltre, poiché i vari elementi del sogno non esistono che grazie a lui, si può dire che essi sono reali solo in quanto partecipano alla sua esistenza: trovano dunque la loro realizzazione come modificazioni dell’individuo, il quale non cessa per questo di essere se stesso, indipendentemente da queste modificazioni, che non infirmano per nulla l’essenza della sua individualità.
Inoltre, se l’individuo è cosciente di sognare, se cioè è cosciente che tutti gli avvenimenti che si svolgono in questo stato non hanno altra realtà che quella che lui stesso attribuisce loro, non ne sarà per niente influenzato, pur essendo nello stesso tempo attore e spettatore, anzi, proprio perché non smetterà di essere spettatore per divenire attore; la concezione e la realizzazione non saranno infatti più separate della sua coscienza individuale, pervenuta ad un grado di sviluppo sufficiente da abbracciare sinteticamente tutte le modificazioni attuali dell’individualità. In caso contrario, le stesse modificazioni possono ancora realizzarsi, ma l’individuo è portato ad attribuire agli avvenimenti una realtà esteriore a se stesso, poiché la coscienza non ricollega più direttamente la loro realizzazione alla concezione che ne è l’effetto. L’individuo è dunque vittima di un’illusione, la cui causa risiede in lui nella misura in cui egli è portato ad attribuire ad essa una realtà effettiva, e quest’illusione consiste nel separare la molteplicità di questi avvenimenti dal loro principio immediato, e cioè dalla sua stessa unità individuale [Le stesse osservazioni valgono per il caso dell’allucinazione, nel quale l’errore non consiste, come si pensa comunemente, nella attribuire una realtà all’oggetto percepito, essendo evidentemente possibile percepire qualcosa che non esiste affatto, ma piuttosto nell’attribuirgli un modo di realtà differente da quello che gli è proprio; si tratta in sostanza di una confusione fra l’ordine della manifestazione sottile e quello della manifestazione corporea].
L’esempio che abbiamo fornito chiarifica assai bene il caso di una molteplicità esistente in unità senza che questa ne sia infirmata, ed anche se l’unità considerata è soltanto relativa, trattandosi di un individuo, essa svolge tuttavia, in rapporto a questa molteplicità, una parte analoga a quella svolta dall’unità vera e primordiale in rapporto alla manifestazione universale. Avremmo anche potuto considerare altri esempi analoghi, come quello della percezione allo stato di veglia [Leibniz ha definito la percezione come «l’espressione della molteplicità nell’unità» (multorum in uno expressio) e, e questo è giusto, ma a condizione di tener valide le riserve che abbiamo già indicato a proposito dell’unità che conviene attribuire alla «sostanza individuale» (v. Il Simbolismo della Croce, cap. III)], ma il caso che abbiamo testé esaminato presenta sugli altri il vantaggio di non prestarsi a contestazioni di sorta, proprio in ragione delle condizioni che caratterizzano il mondo del sogno, nel quale l’uomo appare isolato da ogni cosa esteriore o supposta tale [Con questa restrizione non intendiamo affatto negare l’esteriorità degli oggetti sensibili, che è una conseguenza della loro spazialità; vogliamo solo precisare che in questo caso non interviene la questione del grado di realtà attribuibile a questa esteriorità], che costituisce il mondo sensibile. La realtà del mondo del sogno deriva unicamente dalla coscienza individuale considerata in tutto il suo sviluppo, e in tutte le possibilità di manifestazione che essa comprende; e se vogliamo esaminare questa coscienza, così come abbiamo fatto, nel suo insieme, ritroveremo in essa non solo il mondo del sogno, ma anche tutti gli altri elementi della manifestazione individuale appartenenti ognuna delle modalità contenute nell’estensione integrale della possibilità individuale.
Se, per analogia, consideriamo ora la manifestazione universale, è indispensabile tuttavia notare subito che, se è vero che la coscienza individuale forma la realtà di quel mondo particolare costituito da tutte le sue modalità possibili, vi è sì qualcosa di analogo che forma la realtà dell’Universo manifestato, ma non si può assolutamente fare di questo «qualcosa» l’equivalente di una facoltà individuale o di una particolare condizione di esistenza, a rischio di cadere in una concezione eminentemente antropomorfa ed antimetafisica. Si tratta dunque di qualcosa che non è né la coscienza né il pensiero, ma di cui la coscienza ed il pensiero sono modi particolari di manifestazione; e poiché esistono indefiniti modi possibili di manifestazione, e tutti possono essere considerati quali attributi diretti o indiretti dell’Essere universale, analoghi in certo qual modo alle funzioni svolte nell’individuo che sogna dalle sue modalità, o dalle sue molteplici modificazioni (ed abbiamo visto come queste non infirmino per nulla la sua natura più profonda), non vi è nessuna ragione per voler ridurre tutti questi attributi ad uno solo o ad alcuni di essi; se una ragione può esservi, essa può solo derivare da quella tendenza alla sistematicità che abbiamo già denunciato come incompatibile con l’universalità della metafisica.
Questi attributi vanno dunque considerati come differenti aspetti del principio unico che costituisce la realtà di tutta la manifestazione, in quanto rappresenta l’Essere stesso; e le differenze esistenti fra loro hanno valore solo dal punto di vista della manifestazione differenziata, non certo dal punto di vista del principio o dell’Essere, che è l’unità vera e primordiale. Tutto questo vale anche per la distinzione più universale che ha luogo nell’Essere, quella dell’«essenza» e della «sostanza», che rappresentano per così dire i due poli di tutta la manifestazione; ed a fortiori è valido per aspetti più particolari, e quindi più contingenti e secondari [Alludiamo soprattutto alla distinzione fra «spirito» e «materia», come viene posta, dopo Cartesio, da tutta la filosofia occidentale, che tende normalmente a costringere ogni realtà nei due termini di questa distinzione, o anche solo in uno di essi, incapace com’è di superarli (v. Introduzione allo studio delle dottrine indù, 2° parte, cap. VIII)]: qualunque sia il loro valore per l’individuo che li esamina dal suo punto di vista particolare, essi non sono, in realtà, che semplici «accidenti» dell’universo.

VII. LE POSSIBILITÀ DELLA COSCIENZA INDIVIDUALE

Quanto abbiamo detto circa lo stato di sogno ci induce ad esaminare, in linea generale, le possibilità che l’essere umano comporta nei limiti della sua individualità, ed in particolare le possibilità di questo stato individuale considerato sotto l’aspetto della coscienza , che costituisce una delle sue principali caratteristiche. Teniamo subito a precisare, tuttavia, che non intendiamo esaminare il problema da un punto di vista psicologico, anche se questo punto di vista trova proprio la sua definizione nella coscienza, considerata come carattere inerente a certe categorie di fenomeni che si producono nell’essere umano, o, se vogliamo usare un linguaggio più figurato, come «ciò che contiene» questi fenomeni [Il rapporto fra contenente e contenuto è, in senso letterale, un rapporto spaziale; ma va inteso qui in modo del tutto figurato, poiché stiamo parlando di qualcosa che è privo di estensione e non situato nello spazio]. Lo psicologo, d’altra parte, non ha nessuna ragione per approfondire lo studio della natura di questa coscienza; egli è come il geometra, che non ricerca quale può essere la natura dello spazio: esso è infatti per lui un dato incontestabile, che deve essere considerato semplicemente come ciò che contiene tutte le forme che egli studia. In altre parole, la psicologia deve preoccuparsi unicamente di quella che chiameremo «coscienza fenomenica», e cioè della coscienza considerata solo in rapporto ai fenomeni, senza chiedersi se essa sia o non sia espressione di qualcosa di altro ordine che, per definizione, non dipende in alcun modo dal dominio psicologico [Ne deriva che la psicologia, checché ne pensino certuni, ha esattamente lo stesso carattere di relatività che troviamo in ogni altra scienza specializzata e contingente, e non ha particolari rapporti con la metafisica; non bisogna d’altronde dimenticare che essa è una scienza del tutto moderna e «profana», priva di qualsiasi legame con le conoscenze tradizionali].
Per noi, la coscienza è tutt’altra cosa che per lo psicologo: essa non contiene affatto uno stato d’essere particolare, e non è d’altronde il solo carattere distintivo dello stato individuale umano; nello studio stesso di questo stato, o meglio, nello studio delle sue modalità extra-corporee, non è dunque ammissibile che tutto si riduca ad un punto di vista più o meno simile a quello psicologico. Potremmo piuttosto dire che la coscienza è una condizione dell’esistenza in certi stati, senza però che vi sia stretta analogia, per esempio, con le condizioni dell’esistenza corporea; o più esattamente, e anche se prima vista può sembrare strano, che essa è una «ragion d’essere» per gli stati in questione, dal momento che per suo tramite l’essere individuale partecipa dell’intelligenza universale (la Buddhi della dottrina indù) [v. L’uomo e il suo divenire secondo il Vedanta, cap. VII]: ma, naturalmente, è alla facoltà mentale individuale (manas) che essa è inerente nella sua forma determinata (in quanto ahankara) [ibid. cap. VIII], e di conseguenza, in altri stati, la stessa partecipazione dell’essere all’Intelligenza universale può tradursi in tutt’altro modo. La coscienza, della quale non pretendiamo affatto dare una definizione completa, cosa del resto abbastanza inutile [Capita in effetti che per cose di cui ciascuno ha di per sé una nozione sufficientemente chiara, come in questo caso, la definizione appaia più complessa ed oscura della cosa stessa], è dunque qualcosa che appartiene in modo particolare sia allo stato umano, sia ad altri stati individuali più o meno analoghi a questo; non è quindi un principio universale, ed anche se è parte integrante ed elemento necessario dell’Esistenza universale, lo è esattamente come ogni altra condizione appartenente ad un qualsiasi stato dell’essere, e non è dotata a questo proposito di alcun privilegio particolare, non più di quanto gli stati a cui essa si riferisce lo siano nei confronti degli altri stati [Sull’equivalenza di tutti gli stati in rapporto all’essere totale, v. Il Simbolismo della Croce, cap. XXVII].
Nonostante queste restrizioni, la coscienza, nello stato individuale umano, è suscettibile, al pari di questo stato, di un’estensione indefinita; ed anche in un uomo normale, che non abbia cioè sviluppato in modo particolare le sue modalità extra-corporee, essa si estende in effetti assai più in là di quanto generalmente si creda. Per lo più si tende ad ammettere che la coscienza attualmente chiara e distinta non sia tutta la coscienza, ma che ne rappresenti una parte più o meno vasta, e che quanto non è compreso in essa possa essere di gran lunga più esteso e complesso; tuttavia, benché gli psicologi riconoscano volentieri l’esistenza di una «subcoscienza» (ed abusino anzi talvolta di queste espressioni, servendosene come d’un troppo comodo mezzo di spiegazione ed utilizzandola indistintamente per tutto ciò che non riescono a classificare fra i fenomeni che studiano), hanno sempre dimenticato di considerare correlativamente una «supercoscienza» [Anche se alcuni psicologi impiegano talvolta il termine di «supercoscienza», intendono con ciò nient’altro che la coscienza normale chiara e distinta, in opposizione alla «subcoscienza»; in tal caso si tratta solo di un neologismo perfettamente inutile. Al contrario, ciò che noi intendiamo per «supercoscienza» è veramente simmetrico alla «subcoscienza» in rapporto alla coscienza ordinaria, il che esclude ogni equivoco su questo termine], come se la coscienza non potesse prolungarsi sia in alto che in basso; ammesso che le nozioni relative di «alto» e di «basso» possano avere un senso in questo caso, ed è verosimile che debbano averne uno, se non altro dal particolare punto di vista degli psicologi. Osserviamo d’altra parte che sia la «subcoscienza» che la «supercoscienza» in realtà non sono che semplici prolungamenti della coscienza: essi non ci consentono comunque di uscire dal suo dominio integrale, né possono, di conseguenza, essere assimilati in alcun modo all’«incosciente», che è fuori della coscienza, ma dovranno, al contrario, essere compresi nella nozione completa di coscienza individuale.
In queste condizioni, la coscienza individuale offre già una spiegazione per quanto accade dal punto di vista del mentale nel dominio dell’individualità, senza che vi sia bisogno di ricorrere ad ipotesi inverosimili, come quella della «pluralità delle coscienze», che taluni sono arrivati ad intendere addirittura nel senso di un «polipsichismo» letterale. È pur vero che l’«unità dell’io», come viene intesa di solito, è anch’essa illusoria; ma ciò dipende proprio dal fatto che la pluralità e la complessità sono caratteristiche proprie della coscienza, che si prolunga in modalità talvolta assai remote ed oscure, come ad esempio quelle costituenti la cosiddetta «coscienza organica» [v. L’uomo e il suo divenire secondo il Vedanta, cap. XVIII], e come la maggior parte di quelle che si manifestano nello stato di sogno.
D’altra parte, l’estensione indefinita della coscienza rende completamente inutili certe strane teorie anche recenti, che la loro stessa impossibilità metafisica è sufficiente a confutare pienamente. Tralasciando le varie ipotesi «reincarnazionistiche», e tutte quelle che ad esse si possono ricollegare in quanto implicano una limitazione alla Possibilità universale, poiché su di esse abbiamo già avuto occasione di esprimerci con tutti gli sviluppi necessari [L’erreur spirite, 2° parte, cap. vi; ed anche Il Simbolismo della Croce, cap. XV], ci riferiamo ora in particolare all’ipotesi «trasformista», che del resto ha già nel frattempo perduto molta dell’immeritata considerazione di cui aveva goduto durante un certo periodo [Il successo di questa teoria fu dovuto d’altronde a ragioni di ordine tutt’altro che scientifico, e in diretto rapporto con il suo carattere antitradizionale; proprio per questo è facile prevedere che, anche quando nessun biologo vi crederà più, essa sussisterà ancora a lungo nei manuali scolastici e nelle opere di divulgazione]. Non vogliamo dilungarci troppo su questo punto, ma ci teniamo ad osservare intanto che la pretesa legge del «parallelismo dell’ontogenia e della filogenia», che rappresenta uno dei principali postulati del «trasformismo», suppone, prima di tutto, che esista davvero una «filogenia», o «filiazione della specie», ciò che non è per nulla un fatto, bensì un’ipotesi assolutamente gratuita; tutto quello che si può constatare, è che l’individuo realizza determinate forme organiche nel corso del suo sviluppo embrionale, e dal momento che le realizza in questo modo, non si vede perché dovrebbe averle già realizzate in altre «esistenze successive», o perché la specie a cui appartiene dovrebbe averlo fatto per lui nel corso di uno sviluppo al quale, in quanto individuo, egli non ha in alcun modo partecipato. Ma a parte le considerazioni embriologiche, la concezione degli stati molteplici ci permette di considerare tutti questi stati come esistenti simultaneamente in uno stesso essere, e non più come percorribili successivamente, nel corso di una «discendenza» che dovrebbe passare, non solo da un essere ad un altro, ma addirittura da una specie ad un’altra [Naturalmente l’impossibilità del cambiamento di specie non si applica che alle vere specie, le quali non sempre coincidono con quelle che figurano nelle classificazioni degli zoologi e dei botanici: questi infatti possono a torto considerare come specie distinte quelle che in realtà non sono altro che razze o varietà di una stessa specie]. L’unità della specie è, in un certo senso, ancora più vera ed essenziale di quella dell’individuo [Questa affermazione può di primo acchito sembrare abbastanza paradossale, ma si giustifica sufficientemente se si considera il caso dei vegetali e di certi animali detti inferiori, come i polipi ed i vermi, per i quali è quasi impossibile stabilire se ci si trova in presenza di uno o più individui, e determinare in quale misura questi individui sono veramente distinti gli uni dagli altri; al contrario, i limiti della specie appaiono invece sempre abbastanza nettamente], e ciò si oppone alla realtà di questa presunta «discendenza»; l’essere, al contrario, pur appartenendo come individuo ad una specie determinata, è tuttavia indipendente da questa specie nei suoi stati extra-individuali, e, anche senza andare così lontano, può addirittura essere legato ad altre specie da semplici prolungamenti della sua individualità. Per esempio, come abbiamo già detto, l’uomo che riveste una certa forma in sogno, fa per ciò stesso di questa forma una modalità secondaria della sua individualità, e la realizza quindi effettivamente nell’unico modo in cui essa è realizzabile. Sotto questo aspetto, esistono anche altri prolungamenti individuali di ordine alquanto differente, e che presentano un carattere più che altro organico; ma questo argomento rischierebbe di allontanarci troppo dal nostro tema attuale, e preferiamo limitarci a questo solo accenno [v. L’erreur spirite, pagg. 249-52]. D’altronde, per dimostrare in modo completo e dettagliato la falsità delle teorie «trasformiste» bisognerebbe rifarsi soprattutto allo studio della natura della specie e delle sue condizioni di esistenza, cosa che non intendiamo fare, almeno per ora; teniamo tuttavia ad osservare che la simultaneità degli stati molteplici basta già da sola a provare l’inutilità di queste ipotesi, del tutto insostenibili da un punto di vista metafisico, e la cui mancanza di principio comporta necessariamente in esse falsità di fatto.
Insistiamo in modo particolare sulla simultaneità degli stati dell’essere, perché se non concepissimo come simultanee nel principio anche le modificazioni individuali che si realizzano in modo successivo nell’ordine della manifestazione, esse avrebbero un’esistenza puramente illusoria. Non solo il «dispiegarsi delle forme» nel manifestato, a condizione di conservargli il suo carattere del tutto relativo e contingente, è perfettamente compatibile con la «permanente attualità» di tutte le cose nel non-manifestato, ma, se non vi fosse alcun principio al cambiamento, il cambiamento stesso, come abbiamo già spiegato, sarebbe privo di ogni realtà.

VIII. IL MENTALE ELEMENTO CARATTERISTICO DELL’INDIVIDUALITÀ UMANA
Abbiamo già detto che la coscienza, intesa in senso generale, non è, a rigore, una caratteristica particolare dell’essere umano, tale da caratterizzarlo rispetto a tutti gli altri; esiste infatti, nel dominio stesso della manifestazione corporea (che è solo una porzione limitata del grado dell’Esistenza a cui appartiene l’essere umano), ed in quella parte della manifestazione corporea che ci è più vicina e che costituisce l’esistenza terrestre, una moltitudine di esseri che non appartengono alla specie umana, e sono tuttavia sotto molti aspetti talmente simili ad essa, da non poter essere ritenuti privi di coscienza, anche se questa viene considerata semplicemente in senso psicologico. È il caso, ad esempio, di tutte le specie animali, che, a gradi differenti, manifestamente ne sono fornite; e, a questo proposito, solo il più cieco spirito di sistematicità ha potuto dare luogo ad una teoria tanto contraria all’evidenza, quanto quella cartesiana degli «animali-macchine». Si potrebbe andare anche più in là, e considerare la possibilità, per gli altri regni organici , e addirittura per tutti gli esseri del mondo corporeo, di altre forme di coscienza, legate più particolarmente alla condizione vitale; ma queste considerazioni rischierebbe di allontanarci, per ora, dallo svolgimento di questo nostro studio.
In ogni caso, esiste certamente una forma che, fra tutte quelle che la coscienza può assumere, è propriamente umana, e questa forma determinata (ahankara o «coscienza dell’io») è quella inerente alla facoltà che chiameremo «mentale», e cioè propriamente a quel «senso interno» che è designato in sanscrito col nome di manas, e che è veramente la caratteristica dell’individualità umana [v. L’uomo ed il suo divenire secondo il Vedanta, cap. VIII. Impieghiamo di preferenza il termine «mentale» perché la sua radice è la medesima del sanscrito «manas», che si ritrova nel latino «mens», nel inglese «mind», ecc.; d’altronde i numerosi accostamenti linguistici che si possono facilmente operare sulla radice «man» o «men», ed i vari significati delle parole da essa formate, mostrano chiaramente che si tratta di un elemento considerato come essenzialmente caratteristico dell’essere umano, dato che la sua designazione serve spesso a definirlo; e questo implica che tale essere è sufficientemente definito dalla presenza dell’elemento in questione]. Questa facoltà è qualcosa di molto particolare, e, come abbiamo già ampiamente spiegato in altre occasioni, deve essere ben distinta dall’intelletto puro, dal momento che quest’ultimo, per il suo carattere di universalità, deve al contrario sussistere in tutti gli esseri ed in tutti gli stati, indipendentemente dalle modalità attraverso le quali la sua esistenza viene a manifestarsi; e non si dovrà vedere nel «mentale» che quello che è veramente, e cioè, per usare il linguaggio dei logici, una «differenza specifica» pura e semplice, tale comunque da non attribuire di per sé all’uomo una superiorità effettiva sugli altri esseri.
D’altra parte non è possibile parlare di superiorità o di inferiorità di un essere in rapporto ad altri, se non per quanto esso ha in comune con questi, e che implichi non una differenza di natura, ma di gradi; il «mentale» invece è precisamente ciò che vi è di caratteristico nell’e uomo, e che questi non ha in comune con gli altri esseri non umani, ed è quindi un elemento che non può in alcun modo servire come termine di raffronto. L’Essere umano può certamente venire considerato, entro certi limiti, superiore o inferiore ad altri sotto determinati aspetti (e si tratterà pur sempre di una superiorità o inferiorità relativa); ma la considerazione del «mentale», quanto interviene come «differenza» nella definizione dell’essere umano, non potrà mai fornire un termine di paragone.
Per esprimere quanto abbiamo detto con altre parole, possiamo semplicemente riprendere la definizione aristotelica e scolastica dell’uomo come «animale ragionevole»: se lo si definisce così, e se si considera la ragione, o meglio la «razionalità», come una «differentia animalis», per usare un termine caro ai logici del medioevo, è evidente che la sua presenza non può costituire nient’altro che un semplice carattere distintivo. Questa differenza si applica infatti solo nel regno animale, per caratterizzare la specie umana distinguendola essenzialmente dalle altre; ma non si applica agli esseri che a questo regno non appartengono (possiamo prendere come esempio gli angeli), i quali dunque non possono in nessun caso essere definiti «ragionevoli»: questa distinzione conferma solo che la loro natura è differente da quella dell’uomo, senza tuttavia implicare inferiorità nei suoi confronti [Vedremo in seguito che gli stati «angelici» sono propriamente gli stati sopra-individuali della manifestazione, e cioè quelli appartenenti alla manifestazione informale]. È chiaro, d’altronde, che la definizione or ora ricordata vale solo se si considera l’uomo come essere individuale, poiché solo in quanto tale egli appartiene al regno animale [Ricordiamo che la specie appartiene essenzialmente all’ordine della manifestazione individuale, che essa è strettamente immanente ad un certo grado definito dell’Esistenza universale, e che, di conseguenza, l’essere non le è legato che nello stato corrispondente a questo grado]; ed è proprio come essere individuale che l’uomo è caratterizzato dalla ragione, o meglio dal «mentale», se vogliamo comprendere in questo termine più esteso la ragione propriamente detta, che ne è un aspetto, anzi, l’aspetto principale.
Quando, parlando del «mentale», o della ragione, o del pensiero nella modalità umana, diciamo che sono facoltà individuali, non vogliamo con queste intendere che siano facoltà proprie di un individuo particolare, o che siano essenzialmente e radicalmente differenti in ogni individuo (che sarebbe poi lo stesso, poiché in tal caso non si potrebbe veramente dire che sono le stesse facoltà, e si tratterebbe di un’assimilazione puramente verbale), bensì che si tratta di facoltà appartenenti agli individui in quanto tali, e che non avrebbero più alcuna ragione di essere quando fossero considerate al di fuori di un certo stato individuale e di determinate condizioni che definiscono l’esistenza in questo stato. È in questo senso che la ragione, ad esempio, è propriamente una facoltà individuale umana, poiché, pur essendo essenzialmente comune a tutti gli uomini (non servirebbe , in caso contrario, a definire la natura umana), e differendo da un individuo ad un altro solo per applicazione ed in modalità secondaria, nondimeno essa appartiene agli uomini in quanto individui, e solo in quanto individui, essendo proprio la caratteristica dell’individualità umana; e solo in virtù di una trasposizione puramente analogica sarà lecito considerare in qualche modo una sua corrispondenza nell’universale. Dunque, ed insistiamo su questo punto per eliminare ogni confusione possibile, se si vuole utilizzare la parola «ragione» sia in senso universale che in senso individuale, bisognerà aver cura di ricordare che l’impiego di questo termine nei due casi (e sarebbe comunque meglio cercare di evitarlo) non indica che una semplice analogia, esprimente la rifrazione di un principio universale (Buddhi) nella ordine mentale umano e [Nell’ordine cosmico, la rifrazione corrispondente dello stesso principio trova la sua espressione nel Manu della tradizione indù (v. Introduzione generale allo studio delle dottrine indù, 3° parte, cap. v, e L’uomo e il suo divenire secondo il Vedanta, cap. IV)]. Solo in virtù di questa analogia, che a nessun grado potrà mai essere identificazione, è lecito in un certo senso, e con la riserva testé fatta, chiamare «ragione» anche ciò che nell’ordine universale corrisponde, per trasposizione, alla ragione umana, o in altre parole, ciò di cui essa è espressione, come traduzione e manifestazione, in modo individualizzato [Secondo la filosofia scolastica una trasposizione di questo genere deve essere effettuata ogni qualvolta si passi dagli attributi degli esseri creati agli attributi divini, di modo che solo analogicamente gli stessi termini possono essere applicati agli uni e agli altri, è semplicemente per indicare che in Dio vi è il principio di tutte le qualità che si trovano nell’uomo o in qualsiasi altro essere, a condizione, naturalmente, che si tratti di qualità realmente positive, e non di quelle che, essendo conseguenza di una privazione o di una limitazione, hanno un’esistenza puramente negativa, quali che siano le apparenze, e che sono dunque prive di principio]. D’altronde, anche considerando i principi fondamentali della conoscenza come espressioni di una specie di «ragione universale», intesa nel senso del Logos platonico ed alessandrino, essi vanno comunque enormemente al di là del dominio particolare della ragione individuale, che è esclusivamente una facoltà di conoscenza distintiva e discorsiva [Conoscenza discorsiva, per opposizione a conoscenza intuitiva, è in fondo sinonimo di conoscenza indiretta e mediata; non si tratta quindi che di conoscenza relativa, in certo qual modo per riflesso o per partecipazione; per il suo carattere di esteriorità, che lascia sussistere la dualità del soggetto e dell’oggetto, essa non può trovare in se stessa la garanzia della sua verità, ma deve riceverla dai principi che le sono superiori, ed appartengono all’ordine della conoscenza intuitiva, e cioè puramente intellettuale], e ad essa si impongono come dati di ordine trascendente, condizionanti necessariamente ogni attività mentale. Ciò è del resto è evidente se si pensa che questi principi non presuppongono alcuna esistenza particolare, ma, al contrario, vengono presupposti logicamente quali premesse, anche se implicite, di ogni affermazione vera di ordine contingente. Si può anche dire che, proprio in virtù della loro universalità, questi principi, che dominano ogni logica possibile, hanno una portata che va molto al di là del dominio della logica, poiché questa, almeno nella sua accezione normale e filosofica [Facciamo questa restrizione perché la logica, sia nelle civiltà orientali che in quella dell’India e della Cina, presenta un carattere differente, che ne fa un «punto di vista» (darshana) della dottrina totale, ed un’autentica «scienza tradizionale» (v. Introduzione generale allo studio delle dottrine indù, 3° parte, cap. IX] non è, e non può essere altro, che un’applicazione più o meno cosciente dei principi universali alle condizioni particolari dell’intendimento umano individualizzato [v. Il Simbolismo della Croce, cap. XVII].
Queste precisazioni, anche se non del tutto attinenti al soggetto principale del nostro studio, ci sono apparse necessarie per aiutare a capire perché diciamo che il «mentale» è una facoltà o una proprietà dell’individuo in quanto tale, e perché questa proprietà rappresenta l’elemento essenzialmente caratteristico dello stato umano. Non a caso, d’altronde, quando parliamo di «facoltà» lasciamo a questo termine un’accezione piuttosto vaga ed indeterminata; questo lo rende suscettibile di applicazioni di carattere più generale, in casi in cui non si avrebbe alcun vantaggio ad utilizzare termini più indicativi, perché più nettamente definiti.
Circa la distinzione essenziale fra il «mentale» e l’intelletto puro, ricorderemo solo che l’intelletto, nel passaggio dall’universale all’individuale, produce la coscienza; questa tuttavia, appartenendo all’ordine individuale, non è per nulla identica al principio intellettuale, pur procedendo immediatamente da esso come risultante del intersezione di questo principio con il dominio particolare di determinate condizioni di esistenza, dalle quali è definita l’individualità considerata [Quest’intersezione è, come abbiamo già fatto osservare, quella del «Raggio Celeste» col suo piano di riflessione; v. Il Simbolismo della Croce, cap. XXIV]. D’altra parte, il pensiero individuale, che è di ordine formale, appartiene alla facoltà mentale, direttamente unità alla coscienza (ed in questa facoltà, come risulta da quanto abbiamo detto, sono parimenti comprese sia la ragione, che la memoria e l’immaginazione), e non è per nulla inerente all’intelletto trascendente (Buddhi), le cui attribuzioni sono essenzialmente informali [v. L’uomo e il suo divenire secondo il Vedanta, capp. VII e VIII]. Ciò mostra chiaramente come questa facoltà mentale sia in realtà qualcosa di limitato e particolare, pur essendo suscettibile di sviluppare possibilità indefinite; essa è dunque qualcosa di assai meno, ed anche di assai più importante di quanto ci mostrino le concezioni troppo semplificate, per non dire semplicistiche, in uso presso gli psicologi occidentali [È quanto abbiamo già detto, a proposito delle possibilità dell’«io» e del suo posto nell’essere totale].

IX. LA GERARCHIA DELLE FACOLTÀ INDIVIDUALI
La distinzione profonda fra l’intelletto ed il mentale sta essenzialmente, come abbiamo visto, nell’essere il primo d’ordine universale ed il secondo invece di ordine puramente individuale; essi non possono dunque applicarsi né allo stesso dominio né agli stessi oggetti, ed anzi, a questo proposito, è importante distinguere ancora fra l’idea informale ed il pensiero formale, che ne è l’espressione mentale, e cioè la traduzione in modo individuale. L’attività dell’essere in questi due ordini differenti, l’intellettuale ed il mentale, pur esercitandosi simultaneamente, può arrivare a dissociarsi al punto da renderli completamente indipendenti l’uno dall’altro per quanto riguarda le loro rispettive manifestazioni; ma non insisteremo oltre su questo argomento, che ulteriormente approfondito ci porterebbe inevitabilmente ad abbandonare il punto di vista strettamente teorico a cui intendiamo ora attenerci.
D’altra parte, il principio psichico che caratterizza l’individualità umana possiede una doppia natura: oltre all’elemento mentale propriamente detto, comprende anche l’elemento sentimentale o emotivo che, pur avendo evidentemente le sue radici nell’ambito della coscienza individuale, è separato dall’intelletto ancor più profondamente, ed è anche più legato alle condizioni organiche, quindi più prossimo al mondo corporeo o sensibile. Questa nuova distinzione, benché stabilita all’interno del dominio comprendente tutto ciò che è propriamente individuale, è quindi meno fondamentale della precedente, ma è tuttavia ancora molto più profonda di quanto non si pensi; e molti errori ed incomprensioni della filosofia occidentale, in modo particolare per quanto riguarda la psicologia [Appositamente impieghiamo quest’espressione, poiché alcuni invece di dare alla psicologia il suo legittimo posto fra le scienze di specializzazione, pretendono di farne il punto di partenza ed il fondamento di tutta una pseudo-metafisica che, naturalmente, non ha alcun valore], derivano dal fatto che, nonostante le apparenze, essa ignora tale distinzione almeno quanto ignora quella fra intelletto e mentale, o, nella migliore delle ipotesi, ne misconosce la portata reale. Inoltre la distinzione, o meglio la separazione di queste facoltà, dimostra chiaramente la presenza di una molteplicità di stati, anzi, più precisamente, la presenza di modalità differenti nell’individuo stesso, benché questi nel suo insieme non costituisca che un solo stato dell’essere totale; l’analogia della parte e del tutto si ripresenta dunque ancora una volta alla nostra attenzione [v. Il Simbolismo della Croce, capp. II e III].
Ci troviamo perciò dinanzi ad una gerarchia di facoltà individuali e ad una gerarchia di stati dell’essere totale, tenendo tuttavia presente che le facoltà dell’individuo, pur essendo indefinite nella loro estensione possibile, sono in numero definito, ed il solo fatto di suddividerle, dissociandole più o meno profondamente le une dalle altre, evidentemente non aggiunge loro alcuna nuova potenzialità; mentre invece, come abbiamo detto, gli stati dell’essere sono veramente, per loro stessa natura, in moltitudine indefinita, dovendo gli stati manifestati corrispondere a tutti i gradi dell’Esistenza universale. Tutto ciò equivale a dire che, nell’ordine individuale, la distinzione non si opera che per divisione, mentre nell’ordine extra-individuale essa avviene per moltiplicazione; e, qui come in ogni caso, l’analogia è dunque ancora applicabile in senso inverso [v. Il Simbolismo della Croce, cap. II e XXIX].
Non intendiamo, giunti a questo punto, esaminare in modo particolare e dettagliato le varie facoltà individuali, e le loro rispettive funzioni o attribuzioni; uno studio di questo genere avrebbe necessariamente un carattere psicologico, almeno per quanto riguarda la teoria di questa facoltà, che d’altra parte è sufficiente elencare per conoscerne immediatamente l’oggetto, a condizione naturalmente di limitarsi agli aspetti generali, i soliti d’altronde che ci interessino presentemente. Poiché le analisi più o meno sottili non hanno niente a che vedere con la metafisica, e poiché, del resto, sono tanto più vane quanto più sono sottili, le abbandoniamo volentieri ai filosofi, che mostrano invece di compiacersene; né desideriamo trattare in modo completo la questione della costituzione dell’essere umano: lo abbiamo già fatto in altra sede [v. L’uomo e il suo divenire secondo il Vedanta], e questo ci dispensa da più ampi sviluppi su questo argomento, che è di secondaria importanza se paragonato al soggetto di cui ci stiamo occupando. In conclusione, se abbiamo creduto necessario accennare brevemente alla gerarchia delle facoltà individuali, è solo perché essa permette di avere un’idea più chiara circa gli stati molteplici, dandone per così dire un’immagine ridotta, compresa nei limiti della possibilità individuale umana.
Quest’immagine può essere considerata esatta, per quanto possibile, solo se si tiene conto delle riserve che abbiamo formulato circa l’applicazione dell’analogia; inoltre, poiché essa risulterà tanto migliore quanto meno sarà limitata, sarà utile comprendervi sia la nozione generale della gerarchia delle facoltà, sia la considerazione dei vari prolungamenti dell’individualità a cui abbiamo accennato precedentemente.
D’altra parte questi prolungamenti, che sono di vari ordini, possono ancora rientrare nelle suddivisioni della gerarchia generale; alcuni di essi, anzi, essendo di natura per così dire organica, possono venire considerati semplicemente d’ordine corporeo, a condizione però di attribuire anche a quest’ordine qualcosa di psichico: e ciò trova la sua giustificazione nel fatto che la manifestazione corporea è come avvolta e compenetrata dalla manifestazione sottile, nella quale ha il suo principio immediato. In realtà non è il caso di separare l’ordine corporeo dagli altri ordini individuali (e cioè dalle altre modalità appartenenti allo stesso stato individuale considerato nell’integralità della sua estensione) più di quanto non convenga creare separazioni fra questi ultimi, poiché appartiene allo stesso livello nell’insieme dell’Esistenza universale, e quindi nella totalità degli stati dell’essere; ma è doveroso osservare che mentre tutte le altre distinzioni sono state trascurate o dimenticate, questa ha preso un’importanza esagerata a causa del dualismo «spirito-materia», la cui concezione ha prevalso, per varie ragioni, nelle tendenze filosofiche di tutto l’Occidente moderno [v. Introduzione generale allo studio delle dottrine indù, 2° parte, cap. VIII; e L’uomo e il suo divenire secondo il Vedanta, cap. V. Come abbiamo già ricordato, è innanzitutto a Cartesio che bisogna far risalire l’origine e la responsabilità di questo dualismo, anche se occorre riconoscere che le sue concezioni hanno avuto successo soprattutto in grazia al fatto che rappresentano in fondo l’espressione schematizzata di tendenze preesistenti, e propriamente caratteristiche dello spirito moderno (v. La crisi del Mondo moderno)].

X. I CONFINI DELL’INDEFINITO
Abbiamo finora parlato di una gerarchia di facoltà individuali: vogliamo ancora precisare che queste facoltà sono tutte comprese nell’estensione di uno stesso ed unico stato dell’essere totale, e cioè in un piano orizzontale della rappresentazione geometrica dell’essere che abbiamo esposto in un nostro precedente studio, mentre la gerarchia dei vari stati è caratterizzata dalla loro sovrapposizione secondo la direzione dell’asse verticale di questa stessa rappresentazione. La prima di queste due gerarchie non occupa quindi, propriamente parlando, nessun posto nella seconda, poiché nel suo insieme essa si riduce ad un solo punto (il punto di incontro dell’asse verticale con il piano corrispondente allo stato considerato); in altri termini la differenza delle modalità individuali, non riferendosi che al senso dell’«ampiezza», è rigorosamente nulla nel senso dell’«esaltazione» [Circa il significato di questi termini, ispirati all’esoterismo islamico, v. Il Simbolismo della Croce, cap. III].
Non bisogna d’altronde dimenticare che l’«ampiezza», nello sviluppo integrale dell’essere, è altrettanto indefinita quanto l’«esaltazione»; ed è questo che ci permette di parlare di un’indefinità di possibilità per ogni stato, senza che ciò tuttavia comporti un’assenza di limiti. Pur considerando questo punto sufficientemente chiarito con la distinzione fra l’Infinito e l’indefinito, potremmo tuttavia prendere in considerazione un’altra raffigurazione geometrica, alla quale ancora non abbiamo accennato: in un piano orizzontale qualsiasi i confini dell’indefinito sono dati dal cerchio-limite a cui certi matematici hanno dato il nome, d’altronde assurdo, di «retta all’infinito» [Questa denominazione proviene dal fatto che un cerchio il cui raggio cresce indefinitamente ha per limite una retta; ed in geometria analitica l’equazione del cerchio-limite, e cioè del luogo dei punti del piano indefinitamente lontani dal centro (origine delle coordinate) si riduce effettivamente ad un’equazione di 1° grado, che è quella di una retta]; questo cerchio non è chiuso in alcuno dei suoi punti, essendo un cerchio massimo (sezione ottenuta con un piano diametrale) dello sferoide indefinito il cui sviluppo comprende l’integralità dell’estensione che rappresenta la totalità dell’essere [v. Il Simbolismo della Croce, cap. XX].
Se ora consideriamo, nel loro piano, le modificazioni individuali facenti parte di un ciclo qualsiasi esteriore al centro (cioè, non identificantesi con questo seguendo il raggio centripeto) e che si propaghino indefinitamente in modo vibratorio, il loro arrivo al cerchio-limite (seguendo il raggio centrifugo) corrisponde al loro punto massimo di dispersione, ma nello stesso tempo segna anche necessariamente il punto d’arresto del loro movimento centrifugo. Questo movimento, indefinito in tutti i sensi, rappresenta la molteplicità dei punti di vista parziali, al di fuori dell’unità del punto di vista centrale, da cui, nondimeno, tutti procedono come raggi emessi dal centro comune, il quale costituisce pertanto la loro unità essenziale e fondamentale, anche se attualmente non realizzata rispetto alla loro via di esteriorizzazione graduale, contingente e multiforme, nell’indefinità della manifestazione.
Noi parliamo di esteriorizzazione ponendoci dal punto di vista della manifestazione; ma non bisogna dimenticare che ogni esteriorizzazione è, in quanto tale, essenzialmente illusoria; infatti, come abbiamo già detto, la molteplicità, che è contenuta nell’unità senza che questa ne sia peraltro infirmata, non può mai realmente uscirne, poiché ciò implicherebbe una «alterazione» (in senso etimologico) in contraddizione con l’immutabilità principiale [Circa la distinzione fra l’«interiore» e l’«esteriore», ed i limiti entro i quali essa è valida, v. ibid. cap. XXIX].
I punti di vista parziali che in moltitudine indefinita costituiscono tutte le modalità di un essere in ogni suo stato, non sono dunque che aspetti frammentari del punto di vista centrale (ed anche questo modo di concepirli è in fondo illusorio, poiché il punto di vista centrale è in realtà essenzialmente indivisibile, l’unità essendo senza parti), e la loro «reintegrazione» nell’unità del punto di vista centrale e principiale altro non è che un’«integrazione» nel senso matematico del termine: il che significa che in realtà questi elementi non sono mai stati veramente separati dalla loro somma, e non possono essere considerati tali che per pura astrazione. È vero che non sempre questa astrazione viene effettuata coscientemente, trattandosi di una conseguenza necessaria del fatto che le facoltà individuali sono limitate ad una particolare modalità, la sola attualmente realizzata dall’essere che si pone da uno qualsiasi dei punti di vista parziali dei quali abbiamo parlato.
Le osservazioni testé fatte possono aiutare a far capire come bisogna considerare i confini dell’indefinito, e come la loro realizzazione sia un fattore importante dell’unificazione effettiva dell’essere [Ciò va posto in relazione con quanto abbiamo già avuto occasione di affermare: è nella pienezza dell’espansione che si ottiene la perfetta omogeneità; ed inversamente, l’estrema distinzione si realizza unicamente nell’estrema universalità (atto v. Il Simbolismo della Croce, cap. XX)]. Dobbiamo d’altronde riconoscere che la loro concezione, anche solo teorica, non è priva di difficoltà, e così deve essere normalmente dal momento che i confini dell’indefinito sono talmente lontani da essere persi di vista, da sfuggire cioè alla comprensione delle nostre facoltà, o perlomeno all’esercizio ordinario delle loro funzioni; ma poiché anche queste facoltà sono suscettibili di un’estensione indefinita, non è per loro natura che esse non giungono all’indefinito, ma unicamente a causa dei limiti che il grado attuale di sviluppo pone alla maggior parte degli esseri umani; non sussiste dunque alcuna impossibilità a questa concezione, che d’altronde non esce dall’ordine delle possibilità individuali. Comunque sia, per aggiungere all’argomento maggiori precisazioni bisognerebbe, per esempio, considerare più particolarmente le condizioni speciali di un certo stato di esistenza, o meglio di una certa modalità come quella che costituisce l’esistenza corporea, ciò che non possiamo fare nei limiti del presente studio; rimanderemo dunque il lettore, come abbiamo già dovuto fare altre volte, al trattato che ci proponiamo di dedicare completamente alle condizioni dell’esistenza corporea.

XI. PRINCIPI DI DISTINZIONE FRA GLI STATI DELL’ESSERE
Nell’esaminare in modo particolare l’essere umano, abbiamo fin qui considerato soprattutto l’estensione della possibilità individuale, che costituisce d’altronde lo stato propriamente umano; ma l’essere che possiede questo stato possiede anche, almeno virtualmente, tutti gli altri, poiché, in caso contrario, non si potrebbe parlare di essere totale. Se consideriamo tutti questi stati nei loro rapporti con lo stato individuale umano, possiamo classificarli in «pre-umani» e «post-umani», senza voler tuttavia suggerire con l’impiego di questi termini l’idea di una successione temporale; non possiamo infatti parlare di «prima» e di «poi» che in senso del tutto simbolico [L’uomo ed il suo divenire secondo il Vedanta, cap. XVII. Questo simbolismo temporale è tuttavia di uso costante nella teoria dei cicli, sia che questa venga applicata all’insieme degli esseri, che a ciascuno di essi in particolare; i cicli cosmici non sono altro che gli stati o gradi dell’Esistenza universale, o le loro modalità secondarie quando si tratta di cicli subordinati o più ridotti, che in tal caso presentano d’altronde fasi corrispondenti a quelle dei cicli più estesi nei quali si integrano, in virtù di quella analogia della parte e del tutto di cui abbiamo già parlato], poiché nei vari cicli di sviluppo dell’essere l’ordine di conseguenza è puramente logico, o meglio logico ed ontologico nello stesso tempo: metafisicamente, infatti, e cioè dal punto di vista principiale, tutti questi cicli sono essenzialmente simultanei, e non divengono successivi se non accidentalmente, per così dire, ed in virtù di certe particolari condizioni di esistenza. Insistiamo ancora sul fatto che la concezione di una condizione temporale, per generalizzata che sia, non è applicabile che a certi cicli ed a certi stati particolari quali lo stato umano, o a determinate modalità di questo stato, come ad esempio la modalità corporea (alcuni fra i prolungamenti dell’individualità umana possono infatti sfuggire al tempo, senza per questo uscire dall’ordine delle possibilità individuali), e non può in alcun modo intervenire nella totalizzazione dell’essere [Questo è vero non solo per il tempo, ma anche per la «durata» considerata, secondo certe concezioni, come comprendente, oltre al tempo, tutti gli altri modi possibili di successione, e cioè tutte le condizioni che, in altri stati di esistenza, possono corrispondere analogicamente a quello che è il tempo nello stato umano (v. Il Simbolismo della Croce, cap. XXX)].
La stessa osservazione vale per la condizione spaziale, o per qualunque altra fra le condizioni a cui siamo attualmente sottoposti in quanto esseri individuali, e per quelle alle quali sono sottoposti tutti gli altri stati di manifestazione compresi nell’integralità del dominio dell’Esistenza universale.
È certamente legittimo stabilire, come abbiamo fatto, una distinzione nell’insieme degli stati dell’essere riferendoli allo stato umano, e definirli come logicamente anteriori o posteriori, ed abbiamo spiegato fin dall’inizio le ragioni che giustificano tale distinzione; ma si tratta pur sempre di un punto di vista ancora molto particolare, ed il fatto che presentemente ce ne serviamo non deve illuderci sulla sua importanza; così, quando non sia proprio indispensabile attenervisi, è meglio ricorrere ad un principio di distinzione di ordine più generale, che presenti un carattere più fondamentale, senza comunque mai dimenticare che ogni distinzione è necessariamente qualcosa di contingente.
La distinzione più principiale di tutte, se così possiamo esprimerci, e suscettibile di un’applicazione più universale, è quella fra gli stati di manifestazione e gli stati di non-manifestazione, che in effetti abbiamo posto prima di ogni altra sin dall’inizio del presente studio, perché è di importanza capitale per tutto l’insieme della teoria degli stati molteplici. Può tuttavia accadere che si debba talvolta considerare un’altra distinzione di portata più ridotta, come quella che si può stabilire, ad esempio, riferendosi non più alla manifestazione universale nella sua integralità, ma semplicemente ad una delle condizioni generali o speciali d’esistenza che ci sono conosciute: divideremo allora gli stati dell’essere in due categorie a seconda che essi siano o no soggetti alla condizione di cui si tratta, ed in ogni caso gli stati di non-manifestazione, essendo incondizionati, rientreranno necessariamente nella seconda di queste categorie, quella la cui determinazione è puramente negativa.
Avremmo dunque, da una parte, gli stati compresi in un dominio determinato, più o meno esteso, e dall’altra tutto il resto, e cioè tutti gli stati che sono al di fuori di questo dominio; da quanto abbiamo detto risulta quindi evidente una certa asimmetria, o una sproporzione, fra queste due categorie, di cui solo la prima in realtà è delimitata, e questo vale qualunque sia l’elemento caratterizzato che serve a determinarla [v. L’Uomo e il suo divenire secondo il Vedanta, cap. II]. Volendo fornire una rappresentazione geometrica di quanto abbiamo esposto, possiamo, data in un piano una curva chiusa, considerare le due regioni del piano da essa definite, una all’interno della curva stessa, che la inviluppa e la delimita e l’altra all’esterno; la prima di queste due regioni è definita, mentre la seconda è indefinita. Le stesse considerazioni si applicano ad una superficie chiusa, situata nello spazio a tre dimensioni che abbiamo assunto come simbolo della totalità dell’essere; ma è necessario osservare che mentre in questo caso una delle regioni è rigorosamente definita (poiché, anche se è costituita da un numero indefinito di punti, è pur sempre una superficie chiusa), nella suddivisione degli stati dell’essere la categoria che è suscettibile di una determinazione positiva, e quindi di una delimitazione effettiva, comporta invece possibilità di sviluppo indefinito, per ristretta che sia rispetto all’insieme. Per ovviare all’imperfezione di questa rappresentazione geometrica, è sufficiente eliminare la restrizione che abbiamo imposto considerando il rapporto fra una superficie chiusa e una superficie non chiusa: ai confini dell’indefinito, infatti, una linea o una superficie qualsiasi possono sempre essere considerate limiti di una curva o di una superficie chiusa [Come, ad esempio, i limiti di una circonferenza o di una sfera sono rispettivamente una retta ed un piano, quando si suppone che i rispettivi raggi crescano indefinitamente], e potremo dire che esse dividono il piano o lo spazio in due regioni indefinite come estensione, di cui una sola, tuttavia, è condizionata dalla determinazione positiva risultante dalle proprietà della curva o della superficie considerata.
Se ora vogliamo stabilire una distinzione confrontando l’insieme degli stati con uno qualunque di essi, sia questo lo stato umano o un altro, il principio determinante è di ordine diverso da quello che abbiamo indicato, poiché non è più possibile ridursi puramente e semplicemente all’affermazione o alla negazione di una certa condizione [È evidente che la negazione di una condizione, e cioè di una determinazione o limitazione, ha carattere di positività dal punto di vista della realtà assoluta, come d’altronde abbiamo spiegato a proposito dell’impiego dei termini di forma negativa]. Geometricamente, bisogna allora considerare lo spazio come diviso in due regioni dal piano che rappresenta lo stato preso come base o termine di paragone: esse corrispondono rispettivamente a due categorie, che presentano allora una sorta di simmetria o di equivalenza che non avevano nel caso precedente. Questa distinzione è quella da noi già esposta, nella sua forma più generale, a proposito della teoria indù dei tre «guna» [v. Il Simbolismo della Croce, cap. V]: il piano che serve di base è, in linea generale, indeterminato, e rappresenta quindi uno stato condizionato qualsiasi per cui solo secondariamente può rappresentare lo stato umano, quando ci si voglia porre dal punto di vista di questo stato particolare.
Può tuttavia essere utile, per facilitare una corretta applicazione dell’analogia, estendere questa rappresentazione a tutti i casi possibili, compresi quelli per i quali essa non appare direttamente utilizzabile, date le considerazioni precedenti. A tale scopo, è sufficiente immaginare come piano di base quello corrispondente alla distinzione che si stabilisce, indipendentemente dal principio che la determina: la porzione di spazio posto al di sotto di questo piano potrà rappresentare tutto ciò che soggiace alla determinazione considerata, e quella posta al di sopra rappresenterà quindi ciò che non rientra nei limiti di questa stessa determinazione.
Il solo inconveniente di questa rappresentazione è che le due regioni dello spazio sembrano essere ugualmente indefinite, e con le stesse caratteristiche; tale simmetria cessa però di esistere quando si consideri il piano di separazione come limite di una sfera il cui centro è indefinitamente lontano in direzione discendente, e questo ci riconduce alla prima rappresentazione, poiché si tratta di un caso particolare di quella riduzione ad una superficie chiusa a cui facevamo allusione poco fa. È sufficiente comunque ricordare che in tal caso l’apparenza di simmetria è dovuta unicamente ad una certa imperfezione del simbolo impiegato; e d’altronde, se ciò può essere utile, si può sempre passare da una rappresentazione all’altra, poiché, proprio per quell’inevitabile imperfezione dovuta alla natura delle cose che sovente abbiamo fatto notare, una sola rappresentazione è generalmente insufficiente per rendere integralmente (o almeno senz’altra riserva che per ciò che è inesprimibile) una concezione di ordine analogo a quella che abbiamo illustrato.
Anche se in un modo o nell’altro si dividono gli stati dell’essere in due categorie, è chiaro che tutto ciò non comporta traccia alcuna di dualismo, poiché questa divisione avviene in base ad un principio unico, come lo è ad esempio una certa condizione di esistenza, ed in realtà non vi è che una sola determinazione che viene volta a volta considerata positivamente e negativamente. Per eliminare d’altronde ogni sospetto di dualismo, per ingiustificato che sia, basterà ancora fare osservare che tutte queste distinzioni, lungi dall’essere irriducibili, non esistono che dal punto di vista del tutto relativo in cui vengono stabilite, ed acquistano questa esistenza contingente, l’unica di cui esse siano suscettibili, nella misura in cui noi stessi gliela conferiamo con la nostra concezione.
Benché il punto di vista di tutta la manifestazione sia evidentemente più universale, esso è in fondo ancora del tutto relativo, dal momento che la manifestazione stessa è puramente contingente; il nostro ragionamento si applica dunque anche alla distinzione che noi abbiamo considerato come la più fondamentale e la più vicina all’ordine principiale, quella riguardante gli stati di manifestazione e gli stati di non-manifestazione, come d’altronde abbiamo già voluto precisare parlando dell’Essere e del Non-Essere.

XII. I DUE CAOS

Fra le distinzioni che, tenendo presente quanto abbiamo esposto nel capitolo precedente, si fondano su una particolare condizione di esistenza, una delle più importanti, e potremmo anzi dire la più importante di tutte, è quella esistente fra gli stati formali e gli stati informali, poiché metafisicamente essa non è altro che un aspetto della distinzione fra l’individuale e l’universale, tenendo presente che quest’ultimo comprende, come abbiamo già spiegato in altra sede [L’uomo e il suo divenire secondo il Vedanta, cap. II], sia la non-manifestazione che la manifestazione informale.
La forma è infatti una condizione particolare di certi modi di manifestazione, e proprio per questa ragione essa rappresenta una delle condizioni dell’esistenza nello stato umano; ma, in linea generale, è anche il genere di limite che propriamente caratterizza l’esistenza individuale ed in certo qual modo la definisce. Teniamo d’altronde a precisare fin d’ora che questa forma non è necessariamente determinata dallo spazio e dal tempo, che sono caratteristiche peculiari della modalità corporea umana; ciò infatti non può certamente avvenire per gli stati non umani, che non sono sottoposti allo spazio ed al tempo, ma bensì ad altre condizioni [ibid., cap. XIX, e V. Il Simbolismo della Croce, cap. i. «La forma geometricamente parlando, è il contorno: è l’apparenza del Limite (Matgioi, La voie métaphysique, p. 85). La si potrebbe definire un insieme di tendenze in direzione, per analogia con l’equazione tangenziale di una curva; naturalmente questa concezione, avente carattere geometrico, può anche essere riferita al campo qualitativo. Segnaliamo ancora che si possono fare intervenire queste considerazioni nello studio di quegli elementi non individualizzati (ma non sopra-individuali) del «mondo intermediario», che la tradizione estremo-orientale chiama genericamente «influenze erranti», ed in quanto concerne la loro possibilità di individualizzazione temporanea e fuggevole, in determinazione di direzione, attraverso il contatto con una coscienza umana (v. L’Erreur Spirite, pp. 119-123)]. La forma non è dunque una condizione comune a tutti i modi della manifestazione, ma appartiene bensì a tutti i suoi modi individuali, che si differenziano fra di loro per la presenza di qualche altra condizione più particolare; ciò che costituisce la natura dell’individuo come tale è il fatto che esso è «rivestito» di una forma, è tutto ciò che è nel suo dominio, come ad esempio il pensiero individuale nell’uomo, è dunque formale [È certamente in questo modo che bisogna interpretare Aristotele, quando afferma che «l’uomo (in quanto individuo) non pensa mai senza immagini», vale a dire senza forme]. La distinzione che abbiamo ricordato è perciò in fondo quella esistente fra gli stati individuali e gli stati non-individuali (o sopra-individuali), i primi comprendenti nel loro insieme tutte le possibilità formali, i secondi tutte le possibilità informali.
L’insieme delle possibilità formali e l’insieme delle possibilità informali sono simbolicamente rappresentati da quella che le varie dottrine tradizionali chiamano rispettivamente «Acque inferiori» ed «Acque superiori» [La separazione delle Acque, da un punto di vista cosmogonico, si trova descritta all’inizio della «Genesi» (I, 6-7)]; le Acque, in linea generale e nel senso più esteso del termine, rappresentano la Possibilità intesa come «perfezione passiva» [cfr. L’uomo e il suo divenire secondo il Vedanta, cap. V], ossia il principio plastico universale che, nell’Essere, si determina come «sostanza» (aspetto potenziale dell’Essere); in quest’ultimo caso si tratta evidentemente della totalità delle possibilità di manifestazione, trovandosi le possibilità di non-manifestazione aldilà dell’Essere [v. Il Simbolismo della Croce, cap. XXIII]. La «superficie delle Acque», e cioè il loro piano di separazione, che altrove abbiamo descritto come piano di riflessione del «Raggio Celeste» [Il Simbolismo della Croce, cap. XXIV. È anche, nel simbolismo indù, il piano secondo cui il Brahmanda, o «Uovo del Mondo», al centro nel quale risiede Hiranyagarbha, si divide in due metà; quest’«Uovo del Mondo» è d’altronde sovente rappresentato come galleggiante sulla superficie delle Acque Primordiali (v. L’uomo e il suo divenire secondo il Vedanta, capp. V e XIII)], segna dunque lo stato nel quale si opera il passaggio dall’individuale all’universale, ed il ben noto simbolo del «camminare sulle Acque» raffigura appunto la liberazione dalla forma, o dalla condizione individuale [Narayana, che è uno dei nomi di Vishnu nella tradizione indù, significa letteralmente: «Colui che cammina sulle Acque»; il rapporto analogico con la tradizione evangelica è evidente. Naturalmente, qui come in altri casi, il significato simbolico non sminuisce affatto il carattere storico che nel secondo caso ha il fatto considerato, fatto che, del resto, è tanto meno contestabile in quanto la sua realizzazione, corrispondente all’acquisizione di un determinato grado di iniziazione effettiva, è assai più frequente di quanto non si creda]. L’essere che ha raggiunto lo stato per lui corrispondente alla «superficie delle Acque» senza ancora elevarsi al di sopra di queste, si trova come sospeso fra due caos, nei quali all’inizio tutto è confusione ed oscurità (tamas), fino al momento in cui si produce l’illuminazione che ne determina l’organizzazione armonica col passaggio dalla potenza all’atto, e per mezzo della quale, come per il Fiat Lux cosmogonico, si stabilisce la gerarchia che dal caos darà origine all’ordine [v. Il Simbolismo della Croce, capp. XXIV e XXVII].
L’osservazione riguardante i due caos, corrispondenti al formale ed all’informale, è indispensabile alla comprensione di un gran numero di figurazioni simboliche e tradizionali [Da notare in particolare il simbolismo estremo-orientale del Drago, corrispondente in certo modo alla concezione teologica occidentale del Verbo come «luogo dei possibili» (v. L’uomo e il suo divenire secondo il Vedanta, cap. XVI)], ed è per questo che ne abbiamo parlato: questo argomento, del resto, è già stato da noi esaurientemente trattato in un precedente nostro studio, ma i suoi legami con il tema che stiamo trattando sono tali da rendere indispensabile questi pur brevi accenni.

XIII. LE GERARCHIE SPIRITUALI

L’ordinamento in forma gerarchica degli stati molteplici nella realizzazione effettiva dell’essere totale permette di comprendere come bisogna considerare quelle che, da un punto di vista puramente metafisico, vengono normalmente definite col termine di «gerarchie spirituali». Con questo nome vengono di solito indicate gerarchie di esseri differenti dall’uomo e differenti fra loro, come se ogni grado fosse occupato da esseri particolari, limitati rispettivamente agli stati corrispondenti; ma la concezione degli stati molteplici ci dispensa evidentemente dal considerarli sotto questo aspetto, che può anche essere legittimo per la teologia o per altre scienze o speculazioni particolari, ma che non ha nulla di metafisico. L’esistenza di esseri extra-umani o sopra-umani, che, comunque vengano designati, possono evidentemente appartenere ad un’indefinità di sorte, ci interessa in fondo ben poco; abbiamo certamente buone ragioni per ammetterne l’esistenza, se non altro perché vediamo anche esseri non umani nel mondo che ci circonda, e devono quindi esistere negli altri stati esseri che non passano per la manifestazione umana (se non altro, quelli che in questo mondo sono rappresentati da tali individualità non umane), ma non abbiamo tuttavia alcun motivo di occuparcene più di quanto non ci occupiamo degli esseri infra-umani, che pure esistono, e che potrebbero dunque lo stesso titolo essere presi in esame. E dal momento che uno studio a carattere metafisico o pseudo-metafisico avente per oggetto la classificazione dettagliata degli esseri non umani appartenenti al mondo terrestre non è neppure lontanamente concepibile, non si vede perché ciò dovrebbe invece avvenire per esseri esistenti in altri mondi, e cioè occupanti altri stati che, anche se sono superiori rispetto al nostro, appartengono pur sempre al dominio della manifestazione universale. È tuttavia comprensibile che i filosofi, avendo sempre limitato l’essere ad un solo stato, e considerato l’uomo, nella sua individualità più o meno estesa, come un tutto a se stante, posti di fronte ad una concezione seppur vaga di altri gradi dell’Esistenza universale, non abbiamo potuto fare a meno di attribuire questi gradi ad esseri del tutto estranei a noi, salvo che per quanto è comune ad ogni essere; d’altro canto, la tendenza all’antropomorfismo li ha spesso portati ad esagerare quanto vi è di comune nelle nature, attribuendo loro facoltà non sono analoghe, ma simili o addirittura identiche a quelle appartenenti all’uomo individuale [Gli «stati angelici» sono gli stati sopra-individuali che costituiscono la manifestazione informale, ma non si può attribuire agli angeli nessuna facoltà di ordine puramente individuale: per esempio, come abbiamo già spiegato, non li possiamo supporre dotati di ragione, essendo questa una caratteristica esclusiva dell’individualità umana; essi non possono avere che un modo di intelligenza puramente intuitivo]. In realtà, gli stati di cui parliamo differiscono dallo stato umano incomparabilmente più di quanto nessun filosofo dell’Occidente moderno abbia mai potuto immaginare; ma tuttavia, e indipendentemente dagli esseri che attualmente li occupano, essi possono essere realizzati da ogni altro essere, ed anche da quello che è un essere umano in un altro stato della manifestazione; se così non fosse, come abbiamo già detto, non si potrebbe parlare di totalità di un essere, poiché questa totalità, per essere effettiva, deve comprendere necessariamente tutti gli stati di manifestazione (formale ed informale) e di non-manifestazione, realizzati secondo le possibilità dell’essere considerato. Abbiamo d’altronde osservato che tutto ciò che si dice teologicamente degli angeli può essere detto metafisicamente degli stati superiori dell’essere [L’uomo e il suo divenire secondo il Vedanta, cap. x. Il trattato «De Angelis» di San Tommaso D’Aquino è particolarmente indicativo a questo riguardo], è analogamente, nel simbolismo astrologico del Medio Evo, i «Cieli», e cioè le differenti sfere planetarie e stellari, non solo rappresentano questi stessi stati, ma anche i gradi iniziatici ai quali corrisponde la loro realizzazione [v. L’esoterismo di Dante]; ed ancora, nella tradizione indù i Deva e gli Asura rappresentano rispettivamente gli stati superiori ed inferiori rispetto allo stato umano [Il Simbolismo della Croce, cap. XXV]. Sia ben chiaro che tutto ciò non esclude ogni possibile modo di realizzazione per altri esseri, così come esistono modi di realizzazione propri all’essere umano (quando il suo stato individuale viene preso come base e punto di partenza per la realizzazione); ma questi modi, a noi estranei, non ci interessano, come non ci interessano tutte le forme che non saremo mai chiamati a realizzare (e prendiamo ad esempio le forme animali, vegetali e minerali del mondo corporeo) perché realizzate da altri esseri nell’ordine della manifestazione universale, la cui indefinità esclude ogni possibilità di ripetizione [v. ibid. cap. XV].
Ne risulta che per «gerarchie spirituali» non possiamo intendere altro che l’insieme degli stati dell’essere superiori all’individualità umana, e più particolarmente gli stati informali o sopra-individuali, che d’altronde dobbiamo considerare realizzabili, per l’essere che si trova nello stato umano, anche nel corso della sua esistenza corporea e terrestre. In effetti, questa realizzazione è essenzialmente implicita nella totalizzazione dell’essere, e cioè nella «Liberazione» (Moksha o Mukti) che scioglie l’essere da ogni suo legame con condizioni speciali di esistenza e che, non comportando ripartizioni di gradi, è sempre completa e perfetta, sia quando è ottenuta come «liberazione in vita» (Jivan-mukti) che nel caso della «liberazione al di là della forma» (videha-mukti), conformemente a quanto abbiamo già spiegato in un nostro precedente studio [L’uomo e il suo divenire secondo il Vedanta, cap. XXIII]. Non può dunque esservi alcun grado spirituale superiore a quello dello Yogi, il quale essendo giunto alla «Liberazione», che è poi l’«Unione» (Yoga), o l’«Identità Suprema», non ha null’altro da ottenere; ma se il fine da raggiungere è uguale per tutti gli esseri, è anche vero che ciascuno lo raggiunge seguendo la sua «via personale», e quindi attraverso modalità suscettibili di indefinite variazioni. Da quanto abbiamo spiegato si può dunque capire come possano esservi, nel corso della realizzazione, molte e differenti tappe, percorribili successivamente o simultaneamente a seconda dei casi, le quali, riferendosi ancora a stati determinati, non devono tuttavia essere mai confuse con la liberazione totale che ne rappresenta il termine o il risultato ultimo [cfr. ibid. capp. XXI e XXI]: esse possono essere considerate come altrettanti gradi di queste «gerarchie spirituali», qualunque sia la classificazione che si vorrà eventualmente adottare per l’indefinità delle loro modalità possibili, classificazione che dipenderà naturalmente dal punto di vista che verrà assunto all’occasione [Poiché i diversi stati che queste «gerarchie spirituali» comportano sono realizzati dall’acquisizione di altrettanti gradi iniziatici effettivi, esse corrispondono a cio che l’esoterismo islamico chiama le «categorie dell’iniziazione» (Tartibut-tasawwuf); ricorderemo in modo particolare, a questo proposito, il trattato di Mohyiddin ibn Arabi che porta precisamente questo titolo].
È essenziale osservare, a questo punto, che i gradi di cui parliamo, e che rappresentano stati ancora contingenti e condizionati, metafisicamente non hanno in sé alcuna importanza, ma ne assumono una solo in funzione del fine unico a cui essi tendono, e ciò proprio perché li consideriamo come gradi, e rappresentano per così dire una preparazione. Non vi è d’altronde alcuna possibilità di paragone fra uno stato particolare, per elevato che sia, e lo stato totale ed incondizionato; non bisogna mai dimenticare che, rapportata all’Infinito, tutta la manifestazione è rigorosamente nulla e nulle devono essere evidentemente le differenze fra gli stati che di essa fanno parte, per considerevoli che siano in se stesse quando si prendono in esame i diversi stati condizionati di cui segnano la separazione. Se il passaggio a certi stati superiori può rappresentare, rispetto allo stato preso come punto di partenza, un avvio verso la «Liberazione», deve essere tuttavia ben chiaro che questa, una volta realizzata, implicherà sempre una discontinuità in rapporto allo stato nel quale si troverà attualmente l’essere che l’avrà ottenuta; e qualunque sia questo stato, non si tratterà di una discontinuità «più» o «meno» profonda, poiché in ogni caso fra lo stato dell’essere «non liberato «e lo stato dell’essere «liberato», non può esservi alcun rapporto simile a quelli esistenti fra i diversi stati condizionati [v. L’uomo e il suo divenire secondo il Vedanta, cap. XX]. Proprio in virtù dell’equivalenza fra tutti gli stati di fronte all’Assoluto, quando la meta finale sia stata raggiunta in uno qualsiasi dei gradi di cui si è detto, non è affatto necessario che l’essere li abbia prima percorsi tutti distintamente; in quel momento egli li possiede tutti, per così dire, «in sovrappiù», come elementi integranti della sua totalizzazione. D’altra parte, l’essere che totalizza in sé tutti gli stati, può sempre evidentemente venire considerato nei suoi rapporti con uno qualsiasi di essi e come se effettivamente vi fosse «situato», benché in realtà si trovi al di là di tutti gli stati e li contenga tutti, lungi dal poter essere contenuto da questi. Potremmo anche dire che in tal caso si tratta semplicemente di aspetti diversi che in qualche modo rappresentano varie «funzioni» di quest’essere, il quale però non risulta per nulla modificato dalle loro condizioni, che per lui hanno ormai un’esistenza soltanto illusoria, poiché, essendo veramente «sè», egli gode di uno stato essenzialmente incondizionato. In questo modo dunque l’apparenza formale, o anche corporea, può ancora sussistere per l’essere che è « liberato in vita» (jivan-mukta) è che «durante la sua permanenza nel corpo non è vincolato dalle proprietà di questo, così come il firmamento non è vincolato da ciò che fluttua nel suo seno» [Atma-bodha di Shankaracharya (ed anche L’uomo e il suo divenire secondo il Vedanta, cap. XXIII)]; ed esso permane «non vincolato» da tutte le possibili contingenze, qualunque sia lo stato, individuale o sopra-individuale, e cioè formale o informale, a cui queste si riferiscono nell’ordine della manifestazione, il quale non è, in fondo, che la somma di tutte le contingenze.

XIV. RISPOSTA ALLE OBIEZIONI RIGUARDANTI LA PLURALITÀ DEGLI ESSERI
Vi è ancora un punto, in ciò che abbiamo detto, che potrebbe prestarsi ad un’obiezione, anche se in realtà è già possibile trovare ad essa una risposta, se pure implicita, nel capitolo riguardante le «gerarchie spirituali». Possiamo porla in questi termini: poiché esiste un numero indefinito di modalità realizzate da esseri differenti, è possibile, in realtà, parlare di totalità per ciascun essere? Ad essa possiamo rispondere, per intanto, facendo osservare che l’obiezione posta in questi termini si applica evidentemente ai soli stati manifestati, poiché nel non-manifestato non è possibile praticare alcuna distinzione reale: infatti, dal punto di vista degli stati di non-manifestazione, ciò che appartiene ad un essere, appartiene anche a tutti quelli che hanno effettivamente realizzato questi stati. Se ora da questo stesso punto di vista si considera tutto l’insieme della manifestazione, esso non rappresenta, in virtù della sua contingenza, che un semplice «accidente» nel vero senso della parola, e quindi l’importanza di una qualunque sua modalità, considerata di per sé e «distintivamente», è rigorosamente nulla. Inoltre, poiché il non-manifestato contiene in sé il principio che costituisce la realtà profonda ed essenziale delle cose che esistono in un qualsiasi modo della manifestazione, principio senza il quale ciò che è manifestato non avrebbe che un’esistenza puramente illusoria, si può ben dire che l’essere giunto effettivamente allo stato di non-manifestazione possiede per questa ragione tutto il resto, e lo possiede veramente «in sovrappiù», ciò che d’altronde avviene, come abbiamo detto nel precedente capitolo, per tutti gli stati e gradi intermedi, senza che sia stato necessario percorrerli prima tutti distintamente.
Questa risposta, che prende in esame solo l’essere che ha raggiunto la realizzazione totale, è pienamente sufficiente dal punto di vista puramente metafisico, ed è anche la sola veramente sufficiente, poiché se non considerassimo l’essere in questo modo, e ci ponessimo in qualunque altro caso al di fuori di questo, non si potrebbe più parlare di totalità e l’obiezione stessa non avrebbe più ragione d’essere. Possiamo dunque dire, in sostanza, che sia in questo caso, sia nel caso di obiezioni concernenti l’esistenza della molteplicità, il manifestato in quanto tale (e cioè considerato sotto l’aspetto della distinzione che lo condiziona) è nullo rispetto al non-manifestato, e non esiste fra di essi termine alcuno di raffronto; ciò che è assolutamente reale (tutto il resto essendo illusorio, dotato cioè di una realtà derivata, e per così dire «partecipata»), è, anche per le possibilità che comportano la manifestazione, lo stato permanente ed incondizionato nel quale esse, principialmente e fondamentalmente, appartengono all’ordine della non-manifestazione.
A questo punto, pur sembrandoci sufficiente quanto abbiamo spiegato, desideriamo esaminare ancora un altro aspetto della questione nel quale verrà considerato l’essere che ha realizzato, non più la totalità del «Sé» incondizionato, ma solo l’integralità di un certo stato. In questo caso l’obiezione precedente può venire espresse nel seguente modo: come è possibile che un solo essere possieda quest’integralità, dal momento che lo stato di cui si tratta rappresenta un dominio comune ad un’indefinità di altri esseri, tutti egualmente soggetti alle condizioni che caratterizzano e determinano questo stato o modo di esistenza? Non si tratta più della stessa obiezione, ma purché si abbia cura di mantenere le esatte proporzioni fra i due casi, ci troviamo di fronte ad un’obiezione analoga, e la risposta sarà parimenti analoga: per l’essere che ha raggiunto effettivamente il punto di vista centrale dello stato considerato realizzandone così l’integralità, tutti gli altri punti di vista più o meno particolari non hanno più alcuna importanza, se presi distintamente, poiché egli li unifica tutti in un punto di vista centrale; è dunque nell’unità da esso rappresentata che d’ora in poi questi esisteranno per lui, e non più al di fuori di quest’unità, poiché l’esistenza della molteplicità fuori dell’unità è puramente illusoria. L’essere che ha realizzato l’integrità di uno stato ha fatto di sé il centro stesso di questo stato, e proprio in virtù della sua posizione centrale si diffonde ovunque, se così ci si può esprimere, irraggiandosi in esso [cfr. L’uomo e il suo divenire secondo il Vedanta, cap. XVI]: egli assimila a sé ciò che vi è contenuto facendone altrettante modalità secondarie di sé stesso [Il simbolo del «nutrimento» (anna) è frequentemente usato nelle Upanishad per designare tale assimilazione], comparabili all’incirca alle modalità che si realizzano durante lo stato di sogno, alle quali abbiamo accennato in un precedente capitolo. Ne consegue che l’essere in questione non è per nulla limitato, nella sua estensione, dall’esistenza che queste modalità, o alcune di esse, possono avere al di fuori di lui (l’espressione «al di fuori» non ha più d’altronde alcun senso nel caso in questione, al contrario di quanto avviene per gli altri esseri rimasti nella molteplicità non unificata) di virtù dell’esistenza simultanea di altri esseri nel medesimo stato; e, d’altra parte, l’esistenza di queste modalità in lui, non ne pregiudica affatto l’unità, anche se non si tratta che dell’unità ancora relativa che si realizza al centro di uno stato particolare. Questo stato è costituito tutto dall’irraggiarsi del suo centro [Tutto ciò è stato ampiamente spiegato nel nostro precedente studio sul simbolismo della Croce], ed ogni essere che si ponga effettivamente in questo centro diviene parimenti, perciò stesso, padrone dell’integralità di questo stato; è così che l’indifferenziazione principiale del non-manifestato si riflette nel manifestato, e deve essere d’altronde ben chiaro che questo riflesso, essendo nel manifestato, conserva sempre per questa ragione la relatività che è inerente ad ogni esistenza condizionata.
Ciò detto, si può ben comprendere come analoghe considerazioni si possono applicare a modalità che, per varie ragioni, siano comprese in un’unità ancora più relativa, come quella di un essere che non ha realizzato un certo stato che parzialmente, e non integralmente. Tale essere, e prendiamo ad esempio l’individuo umano, pur non avendo ancora raggiunto uno sviluppo completo nel senso dell’«ampiezza» (corrispondente al grado di esistenza nel quale è situato), ha tuttavia assimilato in misura più o meno completa tutto ciò di cui ha realmente preso coscienza nei limiti della sua attuale estensione; e le modalità accessorie che si è così aggregato, e che potranno evidentemente accrescersi costantemente e indefinitamente, costituiscono una parte molto importante di quei prolungamenti dell’individualità ai quali abbiamo più volte accennato.

XV. LA REALIZZAZIONE DELL’ESSERE PER MEZZO DELLA CONOSCENZA
Abbiamo appena detto che l’essere assimila più o meno completamente a se stesso tutto ciò di cui prende coscienza; la sola vera conoscenza, in qualsiasi campo, è infatti quella che ci permette di penetrare più o meno profondamente nella natura intima delle cose, ed i gradi della conoscenza consistono proprio in una penetrazione più o meno profonda ed in una assimilazione più o meno completa. In altri termini, non vi è vera conoscenza se non quando sia ha identificazione del soggetto con l’oggetto, o, volendo considerare il rapporto in senso inverso, assimilazione dell’oggetto da parte del soggetto [Deve essere ben chiaro che i termini «soggetto» ed «oggetto» vengono qui intesi nel loro senso più abituale, per designare rispettivamente «colui il quale conosce» e «ciò che è conosciuto» (v. L’uomo e il suo divenire secondo il Vedanta, cap. XV)], e nella precisa misura in cui essa implica tale identificazione o assimilazione, i cui gradi di realizzazione rappresentano dunque i gradi della conoscenza stessa [Abbiamo già ricordato altre volte che Aristotele aveva posto come principio l’identificazione per mezzo della conoscenza, ma quest’affermazione , tanto nella sua opera che presso i suoi continuatori scolastici, sembra essere rimasta puramente teorica, non essendo mai stata tratta da essa alcuna conseguenza per ciò che riguarda la realizzazione metafisica (v. in particolare Introduzione generale allo studio delle dottrine indù, 2° parte, cap. X, e L’Uomo e il suo divenire secondo il Vedanta, cap. XXIV)]. Possiamo dunque affermare, nonostante tutte le discussioni filosofiche vanamente protrattesi su questo argomento [Alludiamo alle moderne «teorie della conoscenza», sull’inutilità delle quali ci siamo già espressi (v. Introduzione allo studio delle dottrine indù, 2° parte, cap. x). Ritorneremo d’altronde fra poco su questo argomento], che ogni conoscenza vera ed effettiva è immediata, e che una conoscenza mediata non può avere che un valore puramente simbolico e rappresentativo [È la differenza che corre fra conoscenza intuitiva e conoscenza discorsiva; a questo proposito ci siamo già espressi con sufficiente chiarezza, e non ci pare il caso di insistere oltre]. Quanto alla possibilità stessa della conoscenza immediata, la teoria degli stati molteplici dell’essere la rende sufficientemente comprensibile: d’altra parte, il volerla mettere in dubbio, significa dar prova di una completa ignoranza dei più elementari principi metafisici poiché, senza questa conoscenza immediata, la metafisica stessa sarebbe del tutto impossibile [v. ibid. 2° parte, cap. v].
Abbiamo parlato di identificazione o di assimilazione, e possiamo impiegare questi due termini pressoché indifferentemente, anche se non si riferiscono esattamente allo stesso punto di vista; allo stesso modo si può considerare la conoscenza sia come diretta dal soggetto all’oggetto di cui prende coscienza (diremo anzi, più generalmente e per non limitarsi alle condizioni di certi stati, che egli fa dell’oggetto una modalità secondaria di se stesso), che dall’oggetto al soggetto che lo assimila a sé, ed a questo proposito potremo ricordare la definizione aristotelica della conoscenza, nel dominio sensibile, come «l’atto comune a colui che sente ed a ciò che sentito», che implica effettivamente questa reciprocità di relazione [Possiamo osservare anche che l’atto comune a due esseri, secondo il senso che Aristotele da alla parola «atto» è quello per mezzo del quale le due nature coincidono, e si identificano dunque almeno parzialmente]. Così, per quanto riguarda il dominio sensibile o corporeo, gli organi dei sensi sono, per l’essere individuale, le «vie d’ingresso» della conoscenza [v. L’Uomo e il suo divenire secondo il Vedanta, cap. XII; il simbolismo delle «bocche» di Vaishvanara si riferisce all’analogia fra l’assimilazione cognitiva e l’assimilazione nutritiva]; ma secondo un altro punto di vista, essi sono anche «vie d’uscita», proprio perché ogni conoscenza implica un atto di identificazione che parte dal soggetto conoscente e va verso l’oggetto conosciuto (o meglio, da conoscere), ciò che corrisponde, per l’essere individuale, all’emissione di una specie di prolungamento al di fuori di sé. È importante osservare, d’altronde, che questo prolungamento può essere considerato esteriore solo in rapporto alla nozione più ristretta di individualità, poiché è parte integrante dell’estensione dell’individualità stessa; l’essere che si estende così attraverso lo sviluppo delle sue possibilità, non ha affatto bisogno di uscire da se stesso, cosa che, in realtà, non avrebbe neppure senso, poiché un essere non può, in alcuna condizione, divenire altro che se stesso. Tutto questo, pertanto, risponde direttamente alla principale obiezione dei filosofi occidentali moderni contro la possibilità della conoscenza immediata; e da quanto abbiamo esposto si vede chiaramente come gli argomenti che hanno dato luogo a questa obiezione non siano dovuti che a pura e semplice incomprensione metafisica, la stessa che ha portato questi filosofi a misconoscere le possibilità dell’essere, anche individuale, nella sua estensione indefinita.
Tutto ciò è vero a fortiori se, uscendo dai limiti dell’individualità, lo applichiamo agli stati superiori: la conoscenza vera di questi stati implica il loro possesso effettivo, ed inversamente, è proprio attraverso la conoscenza che l’essere ne prende possesso, essendo questi due atti inseparabili l’uno dall’altro, anzi, non essendo in fondo che un unico atto. Naturalmente tutto questo non riguarda che la conoscenza immediata, quale, estendendosi alla totalità degli stati, comporta in sé la loro realizzazione, e rappresenta quindi «il solo mezzo per ottenere la Liberazione completa e finale» [Atma-bodha di Shankaracarya (v. ibid., cap XXII)]. Quanto alla conoscenza che è rimasta puramente teorica, è evidente che essa non può in nessun caso equivalere alla realizzazione, e non cogliendo l’oggetto in modo immediato, non può avere, come abbiamo detto, che un valore del tutto simbolico; essa rappresenta tuttavia una preparazione i indispensabile all’acquisizione di quella conoscenza effettiva che, sola, conduce alla realizzazione dell’essere totale.
Dobbiamo insistere in modo particolare, ogni qual volta se ne presenta l’occasione, sulla realizzazione dell’essere attraverso la conoscenza, poiché si tratta di una concezione del tutto estranea al pensiero occidentale moderno, il quale non va oltre la conoscenza teorica, o più esattamente, oltre una modesta parte di questa, e che oppone artificiosamente il «conoscere» all’«essere», come se queste non fossero le due facce inseparabili di una medesima e sola realtà [Rimandiamo ancora all’Introduzione generale allo studio delle dottrine indù, 2° parte, cap. x]; non potrà mai esservi vera metafisica per chiunque non comprenda veramente che l’essere si realizza con la conoscenza, e che non può realizzarsi in altro modo. La dottrina metafisica pura non deve affatto preoccuparsi delle varie «teorie della conoscenza» che la filosofia moderna così penosamente elabora; al contrario, in codesti tentativi di sostituire una «teoria della conoscenza» alla conoscenza stessa è facile riconoscere una vera e propria confessione di impotenza, anche se certamente incosciente, da parte di questa filosofia, così completamente ignorante di ogni possibilità di realizzazione effettiva. La vera conoscenza, inoltre, essendo come abbiamo detto immediata, può essere più o meno completa, più o meno profonda, più o meno adeguata, ma non può essere essenzialmente «relativa» come questa stessa filosofia vorrebbe; o almeno, lo è unicamente in relazione alla relatività degli oggetti stessi. In altri termini, la conoscenza relativa, metafisicamente parlando, non è altro che la conoscenza del relativo e del contingente, e cioè quella che si applica al manifestato; ma il valore di questa conoscenza, all’interno del suo stesso dominio, è grande quanto lo consente la natura di questo dominio [Ciò si applica pure alla semplice conoscenza sensibile che è anche, nell’ordine inferiore e limitato che le è proprio, una conoscenza immediata, e dunque necessariamente vera], il che non corrisponde certamente a ciò che comunemente si intende per «relatività della conoscenza». A parte ogni considerazione circa i gradi di una conoscenza più o meno completa e profonda, e tenuto presente che questi gradi non ne modificano affatto la natura essenziale, la solo distinzione valida riguarda dunque la conoscenza immediata e la conoscenza mediata, e cioè, in altre parole, la conoscenza effettiva e la conoscenza simbolica.

XVI. CONOSCENZA E COSCIENZA

Una conseguenza importante di quanto abbiamo detto è che la conoscenza, intesa in senso assoluto ed in tutta la sua universalità, non è certamente un sinonimo o un equivalente della coscienza, essendo il dominio di questa coestensivo solo a quello di certi stati d’essere determinati; ciò significa che solo in questi stati, ed in nessun altro, la conoscenza si realizza per mezzo di ciò che può propriamente definirsi una «presa di coscienza». Se vogliamo quindi intendere la coscienza nel senso più generale possibile, senza limitarla alla sua forma specificamente umana, la definiremmo dunque come un modo contingente e particolare di conoscenza sottoposto a certe condizioni, o come una proprietà inerente all’essere considerato in rapporto a certi stati di manifestazione; e dal momento che essa non è neanche applicabile a tutto l’Essere, a maggior ragione non sarà certo possibile parlare di coscienza per gli stati incondizionati, e cioè per tutto ciò che è al di là dell’Essere. La conoscenza invece, considerata in se e indipendentemente dalle condizioni relative a qualche stato particolare, non può ammettere alcuna restrizione, e, per essere adeguata alla verità totale, deve essere coestensiva non solo all’Essere, ma alla Possibilità universale stessa, e sarà quindi infinita, come necessariamente lo è quest’ultima. Ciò significa che conoscenza e verità, così considerate metafisicamente, in fondo non sono altro che ciò che abbiamo chiamato, usando un’espressione assai imperfetta, «aspetti dell’Infinito»; ed è esattamente quanto afferma questa formula, che è una delle enunciazioni fondamentali del Vedanta: «Brahma è la Verità, la Conoscenza, l’Infinito» (Satyam Jnanam Anantam Brahma) [Taittiriyaka Upanishad, 2° Valli, 1° Anuvaka, shloka 1].
Quando abbiamo affermato che il «conoscere» e l’«essere» sono le due facce di una stessa realtà, abbiamo dunque inteso il termine «essere» in senso puramente analogico e simbolico, poiché la conoscenza va ben oltre l’Essere; ci veniamo dunque a trovare in un caso identico a quello relativo alla realizzazione dell’essere totale, dal momento che questa realizzazione implica essenzialmente la conoscenza totale ed assoluta, dalla quale non è in alcun modo distinta, sempre che si tratti naturalmente di conoscenza effettiva, e non di una semplice conoscenza teorica e rappresentativa. Ci sembra inoltre necessario, a questo punto, fornire una precisazione circa il modo in cui bisogna intendere l’identità metafisica del possibile e del reale: dal momento che tutto il possibile è realizzato dalla conoscenza, questa identità, in senso universale, rappresenta propriamente la verità, poiché questa può essere concepita precisamente come il perfetto adeguamento della conoscenza alla Possibilità totale [Questa formula si accorda con la definizione che San Tommaso D’Aquino da della verità come «adaequatio rei et intellectus»; ma ne è in certo qual modo una trasposizione, perché bisogna tenere conto di questa differenza capitale, che la dottrina scolastica si limita esclusivamente all’Essere, mentre ciò che abbiamo detto si applica anche a tutto ciò che è aldilà dell’Essere]. Evidenti sono le conseguenze che si possono trarre da quest’ultima osservazione, la cui portata è immensamente maggiore di quella che può avere una definizione semplicemente logica della verità, dal momento che pone in risalto tutta la differenza esistente fra l’intelletto universale ed incondizionato [Il termine «intelletto» in tal caso è trasporto al di là dell’essere e dunque, a più forte ragione, al di là del Buddhi, che pur essendo di ordine universale di informale, appartiene ancora al dominio della manifestazione, e non può quindi essere considerato come incondizionato] e l’intendimento umano con le sue condizioni individuali, ed anche, d’altro canto, tutta la differenza che separa il punto di vista della realizzazione da quello di una «teoria della conoscenza». La parola stessa «reale», che normalmente ha un’accezione assai vaga, se non addirittura equivoca (e questo accade necessariamente per tutti quei filosofi che vogliono mantenere la distinzione fra il possibile ed il reale) assume di conseguenza tutt’altro valore metafisico in relazione al punto di vista della realizzazione [Si osserverà d’altronde la stretta parentela, per nulla fortuita, fra il termine «reale» e «realizzazione»], e precisamente, proprio perché diviene un’espressione della permanenza assoluta, nell’Universale, di tutto ciò di cui un essere prende effettivo possesso per mezzo della totale realizzazione di se stesso [Questa stessa permanenza si esprime in altro modo, nel linguaggio teologico occidentale, con l’affermazione che i possibili sono eternamente nell’intendimento divino].
L’intelletto, in quanto principio universale, potrebbe essere concepito come ciò che contiene la conoscenza totale, purché si consideri questa espressione come un semplice modo di dire, poiché, in presenza della non-dualità, ciò che contiene e ciò che è contenuto sono assolutamente identici, dovendo essere l’uno e l’altro ugualmente infiniti, e poiché una «pluralità di infiniti», come abbiamo già detto, è un impossibilità. La Possibilità universale, che comprende tutto, non può essere compresa da alcunché se non da se stessa, ed essa comprende se stessa «senza tuttavia che questa comprensione esista in un modo qualsiasi» [Risalatu-l-Ahadiyah di Mohyiddin ibn Arabi (cfr. L’uomo ed il suo divenire secondo il Vedanta, cap. XV). Una traduzione del Trattato dell’Unità (Risalatu-l-Ahadiyah) è stata pubblicata nei fascicoli 7 e 8 della Rivista di Studi Tradizionali (N.d. Ed.)]; così non si può parlare correlativamente di intelletto e di conoscenza, in senso universale, che che nel modo da noi usato poco fa parlando dell’Infinito e della Possibilità, e cioè scorgendovi una stessa ed unica cosa, e considerandola simultaneamente sotto un aspetto attivo e sotto un aspetto passivo, ma senza tuttavia che ciò implichi alcuna distinzione reale. Non dobbiamo dunque distinguere, nell’Universale, intelletto e conoscenza, né, quindi, intelligibile e conoscibile: la vera conoscenza essendo immediata, l’intelletto è rigorosamente identico al suo oggetto; non è che nei modi condizionati della conoscenza, modi sempre indiretti ed inadeguati, che si può stabilire una distinzione, dal momento che la conoscenza relativa si attua non attraverso l’intelletto stesso, bensì attraverso una rifrazione di questo negli stati d’essere considerati, rifrazione che, come abbiamo visto, rappresenta la coscienza individuale; ma, direttamente o indirettamente, esiste pur sempre una partecipazione all’intelletto universale nella misura in cui vi è conoscenza effettiva, in una qualsiasi modalità, o anche al di fuori di ogni modalità particolare.
Essendo la conoscenza totale adeguata alla Possibilità universale, non vi è nulla che sia inconoscibile [Rigettiamo dunque in modo formale ed assoluto ogni «agnosticismo», a qualunque grado questo sia; si potrebbe d’altronde chiedere tanto ai «positivisti» quanto ai partigiani della famosa teoria dell’« Inconoscibile» di Herbert Spencer, che cosa li autorizza ad affermare che vi sono cose che non possono essere conosciute, e questa domanda rischierebbe assai di rimanere senza risposta, tanto più che alcuni di essi sembrano, di fatto, confondere puramente e semplicemente il «non conosciuto» (e cioè in definitiva ciò che è sconosciuto a loro stessi) con «l’inconoscibile» (v. Oriente e Occidente, 1° parte, cap. i, e La Crisi del Mondo moderno)] o, in altri termini, «non vi sono cose inintelligibili, vi sono solo cose attualmente incomprensibili» [Matgioi, La Voie Métaphysique, p. 86] e cioè inconcepibili, e non in se stesse ed in modo assoluto, ma solo per noi, in quanto siamo esseri condizionati, e cioè limitati, nella nostra manifestazione attuale, alle possibilità di uno stato determinato. Veniamo così a porre quello che potrebbe definirsi un principio di «universale intelligibilità», non come lo si intende di solito, ma in un senso puramente metafisico, quindi al di là del dominio logico in cui questo principio, come tutti quelli di ordine propriamente universale (i soliti che possano veramente essere chiamati principi), non troverà che un’applicazione particolare e contingente. Naturalmente tutto questo non comporta traccia alcuna di «razionalismo», tutt’altro, poiché la ragione, essenzialmente differente dall’intelletto (senza la cui garanzia non avrebbe d’altronde alcun valore), non è che una facoltà specificamente umana e individuale; si tratta dunque necessariamente, non già dell’«irrazionale» [Ciò che oltrepassa i limiti della ragione, in effetti, non è per ciò stesso contrario alla ragione, e non è dunque, nel senso più comune della parola, «irrazionale»], bensì del «sopra-razionale», ed in effetti riscontriamo in questo caso un carattere fondamentale, proprio di tutto ciò che è veramente d’ordine metafisico: il «sopra-razionale» non cessa per questo di essere di per sé intelligibile, anche se non è attualmente comprensibile per le facoltà limitate e relative dell’individualità umana [Ricordiamo a questo proposito che un «mistero» anche inteso nella sua concezione teologica, non è affatto qualcosa di inconoscibile o inintelligibile, bensì (secondo il senso etimologico della parola, e come abbiamo già detto) qualcosa di inesprimibile e dunque incomunicabile, il che è ben diverso].
Tutto ciò comporta ancora un’altra osservazione, di cui bisogna tener conto onde evitare ogni malinteso: come il termine «ragione», così pure il termine «coscienza» può essere talvolta universalizzato con una trasposizione puramente analogica, e noi stessi l’abbiamo fatto in altra sede per rendere il significato del termine sanscrito Chit [L’uomo e il suo divenire secondo il Vedanta, cap. XIV]; ma tale trasposizione è possibile solo quando ci si limita all’Essere, come era d’altronde il caso considerando il ternario Sachchidananda. Bisogna tuttavia dimenticare che, anche con questa restrizione, la coscienza così trasposta non è certamente più intesa nel suo senso proprio, quale è stato da noi definito in precedenza, e che, in linea generale, le conserviamo: teniamo a ripetere che normalmente essa non è dunque altro che un modo speciale di conoscenza contingente e relativa, come è contingente e relativo lo stato di essere condizionato a cui essa appartiene essenzialmente; e se possiamo dire che essa è una «ragione d’essere» per tale stato, ciò avviene proprio perché essa partecipa, per rifrazione, alla natura di quell’intelletto universale trascendente che, infine, è la suprema «ragione d’essere» di ogni cosa, la vera «ragion sufficiente» metafisica che determina se stessa in ogni ordine di possibilità, e che nessuna delle sue determinazioni può in alcun modo alterare. Questa concezione della «ragion sufficiente», ben diversa dalle concezioni filosofiche o teologiche a cui si limita il pensiero occidentale, risolve anche immediatamente parecchie questioni dinanzi alle quali quest’ultimo ha dovuto riconoscere la sua impotenza, e cioè conciliando il punto di vista della necessità con quello della contingenza; in questo caso siamo infatti ben oltre l’opposizione esistente fra necessità e contingenza, intese nella loro normale accezione [Dobbiamo d’altronde precisare che la teologia, in questo ben superiore alla filosofia, riconosce almeno che questa opposizione può e deve essere superata, anche se la sua risoluzione non appare con l’evidenza che presenta quando la si considera dal punto di vista metafisico. Bisogna aggiungere che è stato soprattutto dal punto di vista teologico e a causa della concezione religiosa della «creazione», che la questione dei rapporti fra necessità e contingenza ha avuto fin dall’inizio l’importanza che ha in seguito conservato nel pensiero filosofico occidentale]; qualche riferimento complementare non sarà tuttavia inutile per far comprendere perché la questione non può essere posta in termini di pura metafisica.

XVII. NECESSITÀ E CONTINGENZA

Abbiamo già detto che ogni possibilità di manifestazione come tale deve manifestarsi, e cioè proprio in quanto è una possibilità di manifestazione; ciò significa che la manifestazione è necessariamente contenuta, come principio, nella natura stessa di certe possibilità. La manifestazione dunque, pur essendo di per sé puramente contingente, è nondimeno necessaria per quanto riguarda il suo principio, così com’è di per sé transitoria pur possedendo nella Possibilità universale quelle radici assolutamente permanenti che, d’altronde, ne costituiscono la realtà più profonda. Se così non fosse, la manifestazione avrebbe un esistenza del tutto illusoria, e potrebbe anzi essere considerata come rigorosamente inesistente poiché, essendo priva di principio, conserverebbero solo un carattere essenzialmente «privativo», come può essere quello di una negazione o di una limitazione considerata di per sé; esaminata sotto questo aspetto, la manifestazione non sarebbe dunque altro che l’insieme di tutte le condizioni limitative possibili. E tuttavia, poiché tali condizioni sono possibili, sono anche metafisicamente reali, e questa realtà, che è puramente negativa se esse vengono concepite come semplici limitazioni, diventa in qualche modo positiva quando vengano invece considerate in quanto possibilità. La manifestazione trae dunque ogni realtà dalla sua appartenenza all’ordine delle possibilità, e tale realtà non può essere in alcun modo considerata come indipendente da quest’ordine universale, che ne rappresenta infatti l’unica vera «ragion sufficiente». L’affermare che la manifestazione, per quanto riguarda il suo principio, è necessaria, non significa altro, in fondo, che riconoscerne la sua appartenenza alla Possibilità universale.
Non vi è dunque alcuna difficoltà a concepire la manifestazione come al tempo stesso necessaria e contingente, secondo i punti di vista, purché non si dimentichi una questione fondamentale, e cioè che il principio non può essere limitato da alcuna determinazione perché è essenzialmente indipendente, esattamente come la causa è indipendente dai suoi effetti; per cui la manifestazione è effettivamente necessaria in virtù del suo principio, non essendo invece affatto vero il contrario. L’«irreversibilità», o meglio l’«irreciprocità» della relazione che abbiamo considerato risolve quindi tutte le difficoltà che abitualmente intervengono su questo punto [È questa stessa «irreciprocità» che esclude anche ogni «panteismo» o «immanentismo», come d’altronde abbiamo già fatto osservare in altra sede (v. L’uomo e il suo divenire secondo il Vedanta, cap. XXIV)], e queste difficoltà, d’altronde, non esistono se non quando si trascura questo aspetto di «irreciprocità»; e se lo si trascura (ammesso che qualcuno sia mai riuscito ad intravvederlo), ciò si deve al fatto che apparteniamo attualmente al dominio della manifestazione e siamo naturalmente portati ad attribuirle un importanza che, da un punto di vista universale, essa non ha assolutamente. Per meglio aiutare a comprendere il nostro pensiero ci serviremo ancora di un simbolo spaziale, e diremo dunque che la manifestazione, nella sua integralità, è veramente nulla in rapporto all’Infinito, precisamente come avviene (con le riserve che l’imperfezione di tale confronto ci impone) per un punto situato nello spazio, il quale, in rapporto a quest’ultimo è uguale a zero [Si tratta naturalmente di un punto situato nello spazio, e non del punto principiale, di cui lo spazio stesso è da considerarsi come uno sviluppo o un’espansione. Sui rapporti fra punto ed estensione, v. Il Simbolismo della Croce, cap. XVI]; ciò significa che tale punto sia zero in senso assoluto (tanto più che esso necessariamente esiste per il fatto stesso che lo spazio esiste), significa bensì che esso è zero in rapporto all’estensione, ossia che è rigorosamente zero come estensione; e la manifestazione è, in rapporto al Tutto universale, esattamente ciò che è questo punto in rapporto allo spazio considerato in tutta l’indefinità della sua estensione, ma con questa differenza, che mentre lo spazio è qualcosa di limitato per natura, il Tutto universale è l’Infinito.
Esiste ancora un’altra difficoltà, che tuttavia risiede più nell’espressione che nella concezione del problema: tutto ciò che esiste nella manifestazione deve trovare la sua trasposizione in modo permanente nel non-manifestato; la manifestazione stessa acquista così quella permanenza che costituisce tutta la sua realtà principiale, ma non si tratta più della manifestazione in quanto tale, bensì dell’insieme delle possibilità di manifestazione che non si manifestano, pur implicando la manifestazione della loro stessa natura, ché, in caso contrario, sarebbero diverse da ciò che sono. La difficoltà di questa trasposizione, ovvero di questo passaggio dal manifestato al non-manifestato, e l’oscurità apparente che ne risulta, sono le stesse che si riscontrano quando si vogliano esprimere, nella misura in cui sono esprimibili, i rapporti fra il tempo, o più generalmente fra la durata in tutti i suoi aspetti (alludiamo a tutte le condizioni possibili d’esistenza successiva), e l’eternità; ed è in fondo la stessa questione, considerata sotto due aspetti ben poco differenti, dei quali il secondo è semplicemente più particolare del primo, poiché si riferisce ad una condizione particolare fra tutte quelle che il manifestato comporta. Tutto questo, lo ripetiamo, è perfettamente concepibile, purché si tenga conto di ciò che è inesprimibile, come d’altronde si deve ogni qual volta ci si occupi di metafisica; quanto ai mezzi di realizzazione di una concezione che sia effettiva e non solo teorica, e che si estenda alle inesprimibile, non possiamo evidentemente parlarne in questa sede, poiché le considerazioni di quest’ordine non rientrano nel quadro che ci siamo attualmente prefissi.
Ritornando alla contingenza, possiamo, in linea generale, darne la seguente definizione: è contingente tutto ciò che non ha in sé la sua ragion sufficiente; si può dunque dedurne che ogni cosa contingente è tuttavia necessaria, in quanto è resa necessaria dalla sua ragion sufficiente: infatti, per esistere, essa deve pur averne una, la quale però non risiede in essa, almeno fintantoché la si consideri come sottoposta alla condizione speciale in cui è dotata di questo carattere di contingenza, carattere che non avrebbe più se venisse considerata come principio, poiché allora si identificherebbe alla sua ragion sufficiente. È questo il caso della manifestazione, contingente in quanto tale, perché in quanto principio o ragion sufficiente risiede nel non-manifestato, che è sede di ciò che potremmo chiamare il «manifestabile», vale dire delle possibilità di manifestazione intese come possibilità pure (e, inutile dirlo, non in quanto comprendente il «non-manifestabile», o le possibilità di non-manifestazione). Principio e ragion sufficiente sono dunque in fondo la stessa cosa, ma è particolarmente importante considerare il principio sotto questo aspetto di ragion sufficiente per poter capire in senso metafisico la nozione di contingenza; bisogna però ancora precisare, ad evitare ogni confusione, che la ragion sufficiente è esclusivamente la ragion d’essere ultima di una cosa (ultima se si parte dalla considerazione di questa cosa per risalire al principio, ma, in realtà, prima nell’ordine del concatenamento, sia logico che ontologico, che va dal principio alle conseguenze), e non semplicemente la sua ragion d’essere immediata, poiché tutto ciò che esiste in un qualsivoglia modo, anche contingente, deve avere in sé una ragion d’essere immediata, intesa nel senso che abbiamo già precisato affermando che la coscienza rappresenta una ragion d’essere per certi stati dell’esistenza manifestata.
Conseguenza importante di quanto è stato detto, è che ogni essere ha in sé il suo destino, sia in modo relativo (come destino individuale) se si vuole solo considerare l’essere compreso in un certo stato condizionato, sia in modo assoluto, se si tratta dell’essere nella sua totalità, poiché «la parola «destino» designa la vera ragion d’essere delle cose» [Commentario tradizionale di Ceng-Ze sull’Yi-King (v. Il Simbolismo della Croce, cap. XXII)]. L’essere condizionato o relativo, tuttavia, non può portare in sé che un destino parimenti relativo, esclusivamente afferente alle sue particolari condizioni di esistenza; se, considerando l’essere in questo modo, si intendesse parlare del suo destino ultimo o assoluto, si dovrebbe concludere che esso non è più in lui, poiché in realtà non sarebbe affatto il destino di quest’essere contingente, bensì quello dell’essere totale. Questa osservazione è sufficiente a mostrare l’inutilità di tutte le discussioni sul «determinismo» [Altrettanto si potrebbe dire per quasi tutte le discussioni relative alla finalità; è così, in particolare, che la distinzione fra «finalità interna» e «finalità esterna» può apparire valida solo quando si ammette la supposizione antimetafisica che un essere individuale è un essere completo, e costituisce un «sistema chiuso»; perché altrimenti ciò che «esterno» all’individuo può nondimeno essere «interno» all’essere vero, ammesso che la distinzione presupposta da questa parola gli sia ancora applicabile (Il Simbolismo della Croce, cap. XXIX); ed è facile rendersi conto che in fondo finalità e destino sono la stessa cosa]; ci troviamo ancora una volta di fronte ad una di quelle questioni, così numerose nella filosofia occidentale moderna, che esistono solo perché sono mal poste; vi sono d’altronde parecchie concezioni, tutte differenti, riguardanti sia il determinismo che la libertà, e la maggior parte di esse non ha nulla di metafisico; sarà interessante perciò precisare la vera nozione metafisica della libertà, e sarà appunto con quest’argomento che termineremo il presente studio.

XVIII. NOZIONE METAFISICA DELLA LIBERTÀ

Per provare metafisicamente la libertà non è affatto necessario preoccuparsi dei vari argomenti filosofici, ed è invero sufficiente stabilire che essa è una possibilità, dal momento che il possibile ed il reale sono metafisicamente identici. A questo scopo possiamo per intanto definire la libertà come assenza di costrizione: definizione negativa nella forma ma che, ancora una volta, è positiva nella sostanza, essendo la costrizione una limitazione, e cioè una vera e propria negazione. Ora, se si riguarda la Possibilità universale come ciò che è al di là dell’Essere, identificandola così al Non-Essere, non è possibile, come abbiamo già detto, parlare di unità dal momento che il Non-Essere è lo Zero metafisico, ma si può almeno, sempre impiegando la forma negativa, parlare di «non-dualità» (adwaita) [cfr. L’uomo e il suo divenire secondo il Vedanta, cap. XXII]. Dove non vi è dualità non può necessariamente esservi costrizione, e ciò basta a provare che la libertà è una possibilità, dal momento che essa è l’immediata risultante della «non-dualità», che è evidentemente esente da ogni contraddizione.
A questo punto si può ancora aggiungere che la libertà è non solo una possibilità, nel senso più universale, ma anche una possibilità d’essere o di manifestazione; ed è sufficiente, per passare dal Non-Essere all’Essere, passare dalla «non-dualità» all’unità: l’Essere è «uno» (l’Uno essendo lo Zero affermato), o piuttosto, è l’unità metafisica stessa, prima affermazione ma anche, proprio per questo, prima determinazione [v. ibid. cap. vi]. Ciò che è uno è manifestamente esente da ogni costrizione, e questo significa che l’assenza di costrizione, e cioè la libertà, si ritrova dunque nel dominio dell’Essere, in cui l’unità si presenta per così dire come una specificazione della «non-dualità» principiale del Non-Essere; in altri termini, la libertà appartiene anche all’Essere, ed è anzi una possibilità d’essere, o, secondo quanto abbiamo spiegato, una possibilità di manifestazione, poiché l’Essere è innanzitutto il principio della manifestazione. Non solo, ma dire che questa possibilità è essenzialmente inerente all’Essere come conseguenza immediata della sua unità, equivale a dire che essa si manifesterà, ad un qualsiasi grado, in tutto ciò che procede dall’Essere, e cioè in tutti gli esseri particolari, dal momento che questi appartengono all’ordine della manifestazione universale. Quando tuttavia ci si trova dinnanzi alla molteplicità, come nel caso in cui vengano prese in esame esistenze particolari, non si potrà più evidentemente parlare che di libertà relativa, e bisognerà considerare, a questo riguardo, sia la molteplicità degli esseri particolari, sia quella degli elementi costitutivi di ciascuno di essi. Per quanto riguarda la molteplicità degli esseri, ciascuno di essi, nel suo stato di manifestazione, è limitato dagli altri, e questa limitazione può tradursi in una restrizione alla libertà; l’affermare però che un essere non è «mai» libero, equivarrebbe a dire che esso non è «se stesso», che si identifica «agli altri», o che non ha in sé una ragion d’essere neppure immediata, ciò che in fondo equivale a dire che non è un vero essere [Si può ancora fare osservare che, dal momento che la molteplicità procede dall’unità, nella quale è implicata o contenuta principialmente, essa non può in alcun modo distruggere né l’unità, né ciò che è conseguenza dell’unità, com’è il caso della libertà]. D’altra parte, poiché sia negli esseri particolari che nell’Essere universale l’unità dell’Essere è il principio della libertà, un essere sarà libero nella misura in cui parteciperà di questa unità; in altri termini, sarà tanto più libero quanto maggiore sarà il suo grado di unità, o quanto più sarà «uno» [Ogni essere, per essere veramente tale, deve possedere una certa unità, il cui principio risiede in lui; in questo senso, Leibniz ha detto, molto giustamente: «Ciò che non è veramente «un» essere, non è neppure veramente un «essere»»; ma questa adattazione della forma scolastica «ens et unum convertuntur» perde in lui la sua portata metafisica, a causa dell’attribuzione dell’unità assoluta e completa alle «sostanze individuali»], cosa questa che, come abbiamo già detto, può avvenire per gli esseri individuali soltanto in modo relativo [D’altronde è proprio a causa di questa relatività che si può parlare di gradi di unità, e quindi anche di gradi di libertà, non essendovi gradi se non nel relativo, e non essendo ciò che è assoluto suscettibile di «più» o di «meno» («più» e «meno» devono essere presi in questo caso analogicamente, e non soltanto nella loro accezione quantitativa)]. È d’altronde importante osservare a questo proposito che non è precisamente la più o meno grande complessità della costituzione di un essere che lo fa più o meno libero, ma piuttosto il carattere di tale complessità in rapporto al suo grado di unificazione effettiva; e ciò risulta da quanto è stato esposto precedentemente circa i rapporti fra unità e molteplicità [Bisogna distinguere fra la complessità costituita da pura molteplicità, e quella che al contrario è un’espansione dell’unità (cfr. Asrar-Rabbaniya nell’esoterismo islamico: L’uomo e il suo divenire secondo il Vedanta, cap. ix, ed Il Simbolismo della Croce, cap. IV); diremo allora che in rapporto alle possibilità dell’Essere, la prima si riferisce alla «sostanza», e la seconda all’«essenza». Si potrebbero anche considerare i rapporti fra un essere e gli altri (rapporti che per l’essere in questione, considerato nello stato in cui essi hanno luogo, entrano come elementi nella complessità della sua natura, facendo parte dei suoi attributi come modificazioni secondarie di sé stesso) sotto due aspetti apparentemente opposti, ma in realtà complementari, a seconda che in questi rapporti l’essere in questione assimila a sé gli altri o ne è assimilato, costituendo questa assimilazione una «comprensione» nel vero senso della parola. Il rapporto esistente fra due esseri è una modificazione sia dell’uno che dell’altro; ma si può dire che la causa determinante di questa modificazione risiede in quello dei due esseri che agisce sull’altro, o che l’assimila a sé, se il rapporto è inteso secondo il punto di vista precedente, che non è più quello dell’azione, ma quella della conoscenza che implica identificazione fra i due termini].
La libertà, è dunque una possibilità che, a gradi differenti, è attributo di tutti gli esseri, a qualunque stato essi appartengano, e non solo dell’uomo, e la libertà umana, la sola chiamata in causa in tutte le discussioni filosofiche, si presenta dunque come un caso particolare, come difatti è [Poco importa che alcuni preferiscono chiamare «spontaneità» ciò che noi chiamiamo libertà, al fine di poter riservare quest’ultimo nome alla libertà umana; l’impiego di questi due termini differenti ha il difetto di indurre facilmente a credere che la libertà umana sia di un altra natura, mentre non si tratta che di una differenza di gradi, o che costituisca una sorta di «caso privilegiato», cosa questa metafisicamente insostenibile]. Del resto, ciò che metafisicamente interessa veramente non è tanto la libertà relativa degli esseri manifestati, e neppure i domini particolare e limitati nei quali essa può esercitarsi, ma è piuttosto la libertà intesa in senso universale, che risiede propriamente nell’istante metafisico del passaggio dalla causa all’effetto, potendo il rapporto causale essere trasposto logicamente in modo tale da trovare applicazione in tutti gli ordini di possibilità. Poiché questo rapporto causale non è, e non può essere, un rapporto di successione, la sua attuazione va in questo caso considerata essenzialmente sotto l’aspetto extra-temporale, tanto più, poi, se si tiene conto che il punto di vista temporale proprio di un certo stato di esistenza manifestata, o più precisamente di certe modalità di questo stato, non è per nulla suscettibile di universalizzazione [La durata stessa, intesa nel senso più generale, come condizionante ogni esistenza in modo successivo, e cioè come comprendente ogni condizione che corrisponde analogicamente al tempo negli altri stati, non può essere universalizzata, poiché, nell’Universale, tutto deve essere considerato in simultaneità]. Conseguenza di tutto ciò è che quest’istante metafisico, che ci pare inafferrabile perché non esiste soluzione di continuità fra causa ed effetto, è in realtà illimitato, e va dunque, come d’altronde abbiamo spiegato fin dall’inizio, oltre l’Essere, ed è coestensivo della Possibilità totale stessa; esso rappresenta ciò che si potrebbe chiamare, in modo figurato, uno «stato di coscienza universale» [Rimandiamo il lettore a quanto abbiamo già detto circa le riserve che è necessario imporre quando si vuole universalizzare il senso del termine «coscienza» per trasposizione analogica. L’espressione impiegata in questo caso è in fondo quasi equivalente a quella di «aspetto dell’Infinito», che non va presa, d’altronde, in senso letterale] che partecipa della «permanente attualità» inerente alla «causa iniziale» stessa [Cfr. Matgioi, La Voie Métaphysique, pp. 73-74].
Nel Non-Essere, l’assenza di costrizione non può risiedere che nel «non-agire» (il wu-wei della tradizione estremo-orientale) [L’«Attività del Cielo» in se stessa (nell’indifferenziazione principiale del Non-Essere) è non-agente e non-manifestata (v. Il Simbolismo della Croce, cap. XXIII)]; nell’Essere, o più esattamente nella manifestazione, la libertà si attua nell’attività differenziata che, nello stato individuale umano, prende la forma dell’azione nel senso abituale della parola. D’altronde, nel dominio dell’azione, ed anche di tutta la manifestazione universale, la «libertà d’indifferenza» è impossibile, poiché essa è in realtà il modo di libertà proprio del non-manifestato (ed a rigore non è affatto un modo particolare) [E non lo diventa se non nella sua concezione filosofica ordinaria, che non solo è erronea, ma anche assurda, dal momento che suppone che qualcosa possa esistere senza avere alcuna ragion d’essere] in altre parole esse non è la libertà in quanto possibilità di essere, ne si può intendere come la libertà che appartiene all’Essere (o a Dio, concepito come l’essere nei suoi rapporti col mondo, inteso qui come l’insieme della manifestazione universale), e quindi negli esseri manifestati propri del suo dominio, e partecipi della sua natura e dei suoi attributi secondo le rispettive possibilità. La realizzazione delle possibilità di manifestazione, costituenti tutti gli esseri in tutti i loro stati manifestati, e con tutte le modificazioni, azioni e quant’altro appartiene a questi stati, questa realizzazione, diciamo, non può dunque riposare su una pura indifferenza (o su un decreto arbitrario della Volontà Divina, secondo la ben nota teoria cartesiano, che d’altronde pretende di applicare questa concezione dell’indifferenza sia a Dio che all’uomo) [Indichiamo la traduzione in termini teologici unicamente per facilitare il paragone con i punti di vista abituali del pensiero occidentale], ma è determinata dall’ordine della possibilità universale di manifestazione, che è poi l’Essere stesso, e possiamo dunque dire che l’Essere determina se stesso non solo in quanto Essere, prima fra tutte le determinazioni, ma anche in tutte le sue modalità, e cioè in tutte le possibilità particolari di manifestazione. È soltanto in queste ultime, considerate «distintivamente» o sotto l’aspetto della «separatività», che si può avere determinazione dovuta ad «altro che se stesso»; in altri termini, gli esseri particolari possono sia determinarsi (poiché ciascuno di essi possiede una certa unità, e quindi una certa libertà, in quanto partecipe dell’Essere), sia essere determinati da altri esseri (in ragione della molteplicità degli esseri particolari, non ricollegata all’unità in quanto essi vengono in questo caso considerati dal punto di vista degli stati di esistenza manifestata). L’Essere universale non può venire determinato, ma si determina da sé; quanto al Non-Essere, esso non può né essere determinato né determinarsi, essendo al di là di ogni determinazione, e non ammettendone alcuna.
Da quanto abbiamo detto, è chiaro che la libertà assoluta non può realizzarsi che attraverso la completa universalizazione: essa sarà «auto-determinazione» in quanto coestensiva all’Essere, e «indeterminazione» al di là dell’Essere. Mentre ad ogni essere è propria una certa libertà relativa in qualunque condizione si trovi, la libertà assoluta non può appartenere che all’essere liberato dalle condizioni di esistenza manifestata, individuale o anche sopra-individuale, e divenuto assolutamente «uno», al grado di Essere puro, o «senza dualità» se la sua realizzazione va ancora oltre l’Essere [v. L’Uomo e il suo divenire secondo il Vedanta, capp. XV e XVI]. In questo caso, e solo in questo caso, si può parlare dell’essere «che è legge a se stesso» [Su quest’espressione, che appartiene più propriamente all’esoterismo islamico, e sul suo equivalente swechchhachari nella dottrina indù, v. Il Simbolismo della Croce, cap. IX. Ricordiamo anche quanto è stato scritto sullo stato di Yogi o di jivan-mukta (L’uomo e il suo divenire secondo il Vedanta, capp. XXIII e XXIV)], poiché quest’essere è perfettamente identico alla sua ragion sufficiente, che è la sua origine principiale, ed anche il suo destino finale.

SILVANO PANUNZIO, UN GIGANTE CRISTIANO TRA I NANI DELLA FEDE, CI HA LASCIATO...IN PARTE.

2010-06-19T10:43:00.000-07:00

È passato ad altra dimora Silvano Panunzio. Uso questa immagine indù non a caso, perché Silvano è il più grande autore tradizionale del Novecento. Si eleva di un palmo su Evola, Guenon e altri suoi epigoni. Lo dico non per banale emozione, passione. Non faccio il prete che durante la messa funebre tesse le lodi di buon cristiano per tizio o caio o nevio, indifferentemente, tanto così usa fare. No, Silvano è un grande poiché è riuscito là dove altri autori più incensati e sostenuti da conventicole di seguaci, hanno fallito; ossia, è riuscito a unire Occidente e Oriente tramite Cristo, vero paradigma dello spirito, oltre le confessioni e le forme religiose che pure rispettava profondamente. Silvano è riuscito a spurgare la gnosi da sostrati fumosi quando non addirittura luciferini, ed ha messo al centro la figura di Cristo, non quello sentimentale, clericale, religioso. Cristo come fonte di gnosi, di conoscenza, di sapienza. Dimora altrove, come intendono gli indù, che della morte hanno un approccio maturo e profondo al contrario di tanti cattolici, infantili e attaccati alla superstizione non appena ne sentono parlare. Io lo ho conosciuto profanamente attraverso il telefono e sottilmente, per quelle vie misteriose, extra umane che frequento e ben conosco. Ciao Silvano, a presto.

L'uomo, chi è?

2010-05-24T14:35:00.000-07:00

«La grandezza dell’uomo sta in questo. Che egli è un ponte e non uno scopo. Ciò che può farlo amare è il fatto che egli è un passaggio e un tramonto». (Friedrich Nietzsche – Così parlò Zarathustra. Chemnitz, 1885.)

Il Tempo è relativo

2010-05-20T05:17:00.001-07:00

Da bambino credevo di avere una Vita davanti a me, di arrivare a 80 magari 90 nel migliore dei casi a 100 anni. Nell'adolescenza persi alcuni persone a me care e capii che si può muorire da un giorno ad un altro. Oggi ho una nuova Consapevolezza: qualsiasi cosa mi accadrà bella o brutta la mia Anima vivrà in Eterno, e non è una frase costruita.... io ci credo veramente.

di Gianluca Riccardi

MA SIAMO UOMINI O CAPORALI?

2010-05-16T02:30:00.000-07:00

Assisto con tristezza ai contorsionismi di una Chiesa Cattolica - spiace dirlo - preoccupata unicamente di conservare l'esistente, ovvero il potere delle sue alte gerarchie. Questo non ha nulla a che spartire con la fede, con la spiritualità, con il sacro. Sembra che ogni tipo di Istituzione, temporale e spirituale, siano alla deriva progressiva verso una fine ignobile, vergognosa. Per i cattolici doc quanto vo' affermando, ovviamente, è falso. Si è costruito intorno alla fede l'eguaglianza sospetta tra Chiesa e Cristo, cosicché da una posizione autoreferenziale super protetta, i vertici ecclesiali per quanto indegni, sporchi, impelacati in pratiche immonde, imputtaniti col mondo, rappresentano sempre e comunque il divino; sono il tramite, il canale attraverso cui è trasmessa l'energia sacra sin dalla fondazione del mondo. Capite, amici del blog, che da queste posizioni è difficile uscire, è difficile cambiar registro. Seguire Cristo, per la mia esperienza, credo sia un cammino senza, necessariamente, intermediazioni di sorta, prete o non prete, il rapporto segretissimo, interno, intimo col divino, è qualcosa che va ben al di là di liturgie - non effimere ma non imprescindibili - di pratiche formali. Seguire Cristo non è appannaggio di una appartenenza ad una comunità di fedeli, di cristiani, cattolici o protestanti. Oltre le etichette religiose, oltre l'identità comunitaria, le appartenenze, c'è un rapporto strettissimo da cuore a Cuore, da anima ad Anima, da spirito a Spirito, ove conta ciò che si è e si vuole, di là da divise, tessere, nulla osta, sigilli. Vi sono persone che per karma, attitudine, caratteristiche culturali, si avvicinano a Dio attraverso forme religiose, chiese, comunità, movimenti. Si può appartenere ai focolarini, ai ciellini, ai neocat, e trovare Cristo, incontrarlo, purché non lo si identifichi con i rispettivi fondatori di tali movimenti. È accaduto pure questo. L'idolatria è dietro l'angolo. I baciamano di questo o quell'uomo, si sprecano. Si divinizzano persone - vedi l'ex cantautore ispanico Kiko - e alla fine non si incontra più Cristo, ma un suo simulacro in terra. Poi dicono male degli indiani e dei loro guru. Ma per favore. Assisto a scene degne degli isterismi dei fans nei concerti rock, durante il passaggio del papa, o di quel fondatore di movimento. I famosi fermenti evangelici tanto cari al cattolicesimo moderno, ben vengano, ma non mischiamo i ruoli. Qualcuno potrà pure dirmi di non occuparmene, se non sono più cattolico, quindi sono fuori dalla Chiesa, cosa vado a criticare? Dovrei farmi i fatti miei e girare al largo. Già, ma siccome sono un innamorato di Cristo, non posso non imbufalirmi nel vedere alcuni che si allontanano dalla fede o dalla ricerca di Dio a causa di certe porcate commesse da bestie in abito talare, coperte dalle gerarchie per evitare lo scandalo. Mi indigno. Una fede infantile di molti cattolici è messa a dura prova nei momenti topici della vita: malattie, morte, depressione esistenziale. Se poi ci aggiungiamo che un papa o un cardinale marcano male, proteggono l'orco fregandosene della vittima innocente, se permettete mi girano gli zebedei. Il potere obbliga a grande responsabilità. Gli applausi, i baciamano, gli onori, servono a poco se non si hanno le spalle/palle/fegato/coraggio/onore per sostenere il peso delle responsabilità, della funzione. Oppure il cattolico è un coglione che deve abbassare sempre la testa, un pecorone che deve sottomettersi, uno yesman per tutte le stagioni? Io sono uno spirito libero, un anarca dello spirito, un eretico (?) forse pure, ma ho capito una cosa dalla vita: se non cerchi Dio e te stesso, che campi a fare? Se non cerchi Dio e te stesso, anche contro il mondo e le sue istituzioni, che uomo sei? Se cerchi Dio e te stesso, pensando che sia sufficiente appartenere ad una chiesa, ma poi, prima o dopo dovrai fare i conti con la vita stessa e allora come la metti? Dove ti appoggi?
Il cattolico oggi, è un uomo in difficoltà, forse più dell'ateo o dell'agnostico. Tuttavia, penso, sia ancora possibile incontrare Cristo, oltre le forme, oltre le sudditanze, oltre la società bastarda, oltre le prigioni dell'io, oltre le chiese. Il Regno di Dio è dentro ogni uomo, dove cercarlo altrimenti?

ESPERIENZA SPIRITUALE

2010-04-25T05:38:00.000-07:00

Per avere una reale esperienza spirituale non è indispensabile superare la materia, uscire dal mondo, andare necessariamente in chiesa o isolarsi in un monastero. Può avvenire in mille altri modi questa commozione per lo spirito santo della vita che si chiama esperienza spirituale. L’unica cosa veramente indispensabile è la solitudine, il silenzio interiore.

Caro santo Padre, il mondo fu salvato da un bambino, una volta.

2010-04-22T11:35:00.001-07:00

Cari cattolici, vergognatevi!

2010-04-20T14:01:00.000-07:00

Con dolore e rabbia constato, ancora una volta, l'ipocrisia, la viltà tipica dei mezzi uomini, ma la dico tutta: l'orrore per la politica adottata dalla Chiesa cattolica sullo scandalo dei preti pedofili. Grandi firme del giornalismo cattolico doc, Vittorio Messori, Maurizio Blondet e compagnia stonata, hanno messo a disposizione le loro soporifere penne al servizio del papa, per difenderlo, per difendere Santa Romana Chiesa contro il complotto internazionale - ovviamente di marca ebraica, tirano in ballo sempre loro -, dimenticando colpevolmente che chi è la vittima non è quell'uomo vestito di bianco, ma il bambino violentato dall'orco, da quella bestia immonda in clergyman. Già, cari cattolici, vi siete tutti preoccupati per la salute fisica e morale del papa, poverino, accusato di cover up nell'espletamento delle sue funzioni di difensore della dottrina della fede, ex Inquisizione; già, vi siete preoccupati perché la Chiesa subiva chissà quali attacchi proditori da parte di forze occulte; già, vi siete preoccupati.....
In ogni famiglia può capitare la mela marcia, sta poi al capo gettarla via prima che marcisca tutti. Non la si nasconde, per paura che si sappia in giro che non tutte erano integre. Invece, è accaduto che la Chiesa di Roma ha coperto per decenni dei sacerdoti colpevoli di sodomia e altri atti immondi su minori indifesi. Signor Messori potrà mai immaginare con quella testolina che si ritrova, cosa vuol dire essere violentati? Signor Blondet, ha mai provato a guardarsi allo specchio senza provar vergogna? Se un innocente viene oltraggiato, non c'è papa che tenga, non c'è istituzione che possa permettersi di tacere. Bisognerebbe denunciare senza se e senza ma chi è colpevole di un crimine così bestiale, a costo di sputtanare tutto. Poco importa la gerarchia, la reputazione di una diocesi, conta la verità, la giustizia.
Cari cattolici, per mantenere gli stucchi di San Pietro, non vi siete accorti che stanno crollando le sue fondamenta. Ormai è troppo tardi. Tutto è inutile. La fine si approssima e il lezzo atroce del male sale fino ai palazzi rinascimentali della curia romana, ove posano le sacre terga satolli cardinali, lacché, puttani e puttane.
Cristo dove si trova? Non di certo nelle sale affrescate degli alti prelati. Non di certo. Cristo sta con chi soffre, da sempre. Cristo sta con chi lavora e suda tutto il santo giorno per portare un pezzo di pane a casa. Cristo sta con chi non accetta compromessi con i principi universali. Cristo sta con chi sbaglia ma ha il fegato di ammetterlo e ne paga le conseguenze. Cristo sta con i poveri, i derelitti, i falliti del mondo, sta tra quelli che non contano niente per la società. Cristo sta con chi schiatta in un letto di ospedale, dimenticato da tutti, perché oggigiorno il povero e l'ammalato vengono evitati come la peste.

Forse Cristo è meno cattolico del papa.

CERCA L'INTERNO E TROVERAI L'ETERNO

2010-04-02T10:43:00.000-07:00

La Pasqua, ogni anno che passa così come Natale, per noi occidentali credenti e non credenti, appare sempre più come una ricorrenza sì, speciale, ma svuotata del contenuto centrale: la resurrezione di Cristo. Dico un'idiozia? San Paolo diceva essere vana la fede se Cristo non fosse realmente risorto. Più del suo formidabile messaggio-insegnamento, la resurrezione rappresenta l'evento determinante di tutte le epoche dell'umanità. Ma i preti lo sanno? Non voglio far polemica, semplicemente la mia è una domanda di chi ha fede e conosce, presuntuosamente conosce più di tanti professorini di Santa Romana Chiesa, i quali discettano di cose spirituali alla stregua di materie sociologiche e filosofiche, con quella distanza dalle cose presentate e studiate da farmi inorridire. Ne so di più perché sebbene provenga da lidi barbarici per i cattolici doc, sebbene abbia sperimentato in vita mia cose inusitate che mi hanno fatto provare piani di realtà che gli intellettuali del divino nemmeno si sognano, posso affermare che esiste la vita oltre la morte, esistono esseri angelici e diabolici, dimensioni e stati dell'essere oltre ogni più fantastica immaginazione. E tutto questo lo ho appreso sperimentando, sì, provando facendo vivendo soffrendo viaggiando meditando. Commettendo grandiosi errori e scoprendo incredibili cose.
La Pasqua? Cristo ha squarciato la materia, aprendo così l'infinito per tutti noi trasmutando la sua carne, nella Grande Opera della Creazione.

Punti di vista

2010-03-29T07:47:00.000-07:00

Ricevo e pubblico

Porto un esempio.
Nella nostra società l'uomo comune lavora per la maggior parte della sua Vita e come "premio" nei restanti anni godrà della sua pensione.
Dalle mie ricerche e studi deduco che, un cammino spirituale costante è molto più difficile e pieno di ostacoli rispetto ad un lavoro ordinario; non nascondo che nei primi passi si può rischiare l'instabilità mentale e l'emarginazione sociale ma con l'esperienza si acquisiranno dei concetti e dei pensieri che prima ci apparivano utopistici ma che ora sono diventati più reali e tangibili della cartamoneta.
Ritornando all'esempio della pensione, se l'uomo pensasse all'evoluzione spirituale nella Vita Terrena, in seguito godrà di uno stato di grazia per l'ETERNITA' a mio modesto parere molto meglio di un contentino per la vecchiaia.
Gianluca Riccardi

2010-03-24T10:47:00.000-07:00

TUTTE LE FORME SPIRITUALI CONDUCONO ALL'UNITÀ. CAMBIANO LE PAROLE E I GERGHI, MA IL NUCLEO DI OGNI DOTTRINA È LO STESSO. GLI UOMINI DI POTERE ALZANO MURI, ELABORANO PRECETTI E FISSANO DOGMI, COSTRUISCONO COSÌ LE RELIGIONI, CHE ALLONTANANO I POPOLI E LI MINACCIANO. SOLTANTO LA SPIRITUALITÀ AVVICINA, PERCHÈ CONDUCE AL DIVINO PRESENTE DENTRO OGNI UOMO, SENZA CREARE IDOLI FUORI.

DARDI VERSO IL CIELO di Cristina Campo

2010-03-14T12:06:00.001-07:00

Anteo, per rimanere invincibile, doveva toccar terra col piede. L'uomo religioso deve, nell'agone che gli è proprio, staccarsene il più sovente possibile: proiettando la sua mente in Dio, scagliandola, come si dà il volo a una rondine, verso il Creatore. Questo dardo d'oro della mente, questo batter d'ali che si gettano perdutamente a prender dimora un istante nel cuore stesso della luce, sono noti ai cristiani; e quando siano vocali (ma non necessariamente) si chiamano operazioni giaculatorie, da jaculum, appunto: dardo o freccia scoccata.
Il Vescovo di Roma ha ricordato di recente che "l'uomo è un essere costituzionalmente ordinato a trascendere se stesso, un essere proiettato verso Dio". Questa naturale conformazione spiega come la giaculatoria sia stata in ogni tempo istintiva sulle labbra del popolo: il più delle volte inconscia, puro grido, non di rado colma di affetti delicati. "Cuore di Cristo, Vergine dolcissima, Madre del Cielo, fateci santi" sono tra le locuzioni ancora in uso nelle campagne italiane. E non è detto che il lancio di questi lievi e caldi boccioli non compensi, sulle bilance invisibili, terrificanti pesi di blasfemia. Il dolore del popolo rinnova, in una gamma infinita, l'eco - umile e difforme finché si vuole - della suprema giaculatoria divina: "Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?".
Nella storia cristiana la pratica assidua, metodica dell'orazione giaculatoria risale ai padri anacoreti della Tebaide. Nelle Vitae Patrum è perpetuato il ricordo dell'unica giaculatoria con la quale l'abate Pafnuzio condusse in tre anni la cortigiana Thais alla purificazione perfetta. Volta verso Oriente, ella doveva ripetere: "Tu che mi creasti, abbi pietà di me".
Ma vi è un nome al quale "si piega ogni ginocchio, in cielo, in terra e negli inferni". La giaculatoria dei Padri era soprattutto il nome di Cristo, reiterato all'infinito secondo il comandamento paolino "Pregate incessantemente" (1Ts 5,17), ora solo, ora in un breve contesto: "Signore Gesù, figlio del Dio vivente, abbi pietà di me peccatore". La pratica risale a un grande mistico bizantino, Simeone il Nuovo Teologo, ma la ritroviamo, più o meno accentuata, in tutti i Padri d'Oriente (v. Philokalia on Prayer of the Heart, Faber & Faber, 1957, e in italiano la piccola Philocalia, LEF, 1963).
Come il sacro Nome venga dolcemente accordato al gioco del respiro e del battito cardiaco, finché per così dire non più l'uomo prega ma in lui si prega incessantemente, gioiosamente, così come in lui si pulsa e si respira, è narrato con incantevole realismo in un singolare romanzo composto in Russia nel XIX secolo, senza dubbio da un eminente conoscitore delle vie della contemplazione: La relazione (o Il racconto) di un pellegrino al suo confessore (LEF, a cura di don Divo Barsotti) : stupenda piccola opera costruita, come Le anime morte, in forma di itinerario attraverso un paese ed un popolo. Ma queste sono anime vive, incoercibilmente felici e soavemente possenti, che il magnete del Nome congrega intorno al pellegrino dovunque passi. Il mondo, blocco ottuso e cieco, racchiude in ogni tempo una filigrana di esseri che vivono secondo regole che non sono di questo mondo. E sono gli esseri che mutano il cuore del mondo. L'iniziazione alla "via del Nome" è ancora diffusa nei monasteri del Monte Athos (v. Invocazione del Nome di Gesù, di Ignoto, LEF, 1961) e, a quanto sembra, in molti paesi dell'Est.
Cassiano consacra un intero capitolo delle sue Collazioni alla giaculatoria "Deus, in adiutorium meum intende, Domine, ad adiuvandum me festina": versetto davidico che aprirà, in Occidente, ciascuna Ora canonica dell'Uffizio corale. Nelle Ore, anche certe coppie di versi e responsori brevissimi suonano quali giaculatorie di supplica: "Ostende nobis Domine / misericordiam tuam", o "Miserere / mei, Deus".
Ma l'amore vince il timore. Giaculatoria regale è la giaculatoria di pura dilezione, come quella che san Francesco ripeté per un'intera notte: "Mio Dio e mio tutto". Affettuose giaculatorie chiudono ciascun capitolo dei piccoli trattati di sant'Alfonso. Non diversamente le intendeva san Francesco di Sales, le cui lettere di direzione spirituale si insinuano come dita delicate sino alle corde più fini della vita dell'anima, squisitamente accordandole alla volontà divina. A santa Francesca di Chantal egli raccomanda di salutare con una giaculatoria ogni rintoccar d'ora. Ad una giovane donna vessata dal terrore della morte, di esclamare frequentemente: "Voi siete mio Padre, o Signore". Ma è nelle lettere a due dame, a cui gli affari di Corte impediscono l'orazione metodica, che egli formula con maggior bellezza e precisione il carattere dell'orazione giaculatoria: "... soprattutto desidero che in ogni occasione, durante la giornata, voi ritiriate il vostro cuore in Dio, dicendogli qualche parola di fedeltà e d'amore". "... [supplite] alla mancanza degli altri esercizi con frequenti e ferventi orazioni giaculatorie o proiezioni (élancements) dello spirito in Dio" (Lettres, Garnier, vol. I).
Questo doppio e simultaneo movimento dello spirito, che si ritira in Dio cercandolo nella segreta stanza interiore, e trova in quel centro l'infinito nel quale lanciarsi, lo ritroviamo nella pratica religiosa dell'Islam. Secondo Frithjof Schuon (Comprendre l'Islam, Gallimard, 1961), "la preghiera canonica è diretta verso la Mecca, mentre la menzione di Dio - Non c'è Dio se non Dio - è diretta verso il cuore". Questa giaculatoria di lode, reiterata alla minima occasione, forma nell'Islam il tessuto stesso della vita.
La consuetudine di queste sacre formule riveste l'uomo di una speciale impassibilità, e non è raro incontrare ancor oggi delicati asceti di cui non si spiegherebbe la resistenza all'urto del mondo se non li sapessimo ricoperti da un'invisibile armatura di giaculatorie. Come sempre il santo è il miglior banchiere, secondo la parola di uno scrittore contemporaneo, e lo stato di orazione perenne, oltre ad assicurare un apporto continuo di energie spirituali, lo stato di gioia e la santa imperturbabilità, opera tutto un seguito di meraviglie minori, alle quali difficilmente si crederà senza esperienza. La recitazione del Nome e la giaculatoria in generale, isolando lo spirito in un cerchio al quale soltanto forze superiori hanno accesso, è una possente difesa psicologica ben nota agli uomini di preghiera. Più di un antico mistico sperimentò come questa fulminea intimità con Dio arrivasse a produrre in qualche maligno interlocutore la improvvisa balbuzie, inspiegabili capogiri o altri sintomi di confusione mentale.
Anche l'inscrutabile vincitore è più spesso di quanto non si creda, e al contrario di quanto usa credere, vir orationis. Uno studioso riferiva un caso: quello del potentissimo finanziere uso alla contemplazione che assistendo a conferenze d'affari, veri convegni di lupi pronti a sbranarsi, se ne isolava di tanto in tanto elevando la mente in breve orazione. "E con sorpresa, ogni volta, li vedeva placarsi, riconciliarsi uno dopo l'altro". Riviste hanno riferito del magnate giapponese dell'automobile che trascorre un intero giorno della settimana in meditazione religiosa nei templi di Kyoto.
Nell'ultimo libro di Jacques Maritain (Le paysan de la Garonne, Desclée de Brouwer, 1966), di un'importanza così unica per la storia del cattolicesimo contemporaneo e così affascinante nella titanica ironia delle sue condanne, è suggerita, ancora una volta, la pratica della giaculatoria. "Si può fare orazione nel treno, nella metropolitana, nella sala d'aspetto del dentista. Si può ricorrere con frequenza a quelle brevi preghiere lanciate come un grido che gli antichi raccomandavano tanto".
È certo che se l'uomo conoscesse la sterminata potenza della sua anima quando un costante movimento verticale l'assicuri come un canapo a Dio, persino un mondo qual è il nostro cesserebbe di atterrirlo e, beninteso, di affascinarlo.

da "Il Giornale d'Italia", 10-11 gennaio 1967, p. 3, ripubblicato in Cristina Campo, Sotto falso nome², a cura di Monica Farnetti, Milano, Adelphi, 1998, pp. 136-140

DELL'INCENSO di Cristina Campo

2010-03-14T12:04:00.001-07:00

L'incenso, gomma odorifera in cristalli proveniente dall'Arabia, spesso mischiato a mirra, limiamo, cassia od altri aromi, fu usato nelle cerimonie liturgiche cristiane sin dal secolo IV.
Tra i molteplici significati dell'offerta d'incenso il più antico è forse il simbolo scritturale della preghiera che, a somiglianza della colonna profumata dell'incenso, si leva dalla terra verso il cielo al cospetto di Dio. Questo sacrificio di adorazione è palese nella chiesa bizantina, nelle funzioni dette dei Presantificati, nelle quali, durante il canto del Salmo 140 ("Salga a te la mia preghiera come incenso / l'elevazione delle mani come sacrificio vespertino"), il turibolo fumante viene deposto e lasciato sull'altare, mentre il sacerdote leva alte le mani.
L'offerta d'incenso all'imperatore, questo atto d'idolatria che costò al cristianesimo tanti martiri, fu presto tradotto anch'esso nei termini cristiani di omaggio all'Onnipotente. Ha questa origine l'incensazione liturgica dell'altare, del libro dei Vangeli, delle Oblate all'Offertorio e, ogni qualvolta sia esposto, del Santissimo Sacramento. I bizantini incensano persino il velo del calice prima che questo ne venga ricoperto e tutti i paramenti del vescovo, via via che egli li indossa. Il tempio bizantino viene del resto incensato completamente, icona per icona, all'inizio e nel corso di molte cerimonie. Le persone dei celebranti e degli assistenti sono anch'esse incensate in entrambe le Chiese. Ai Vespri conventuali latini si incensa l'altare della Vergine al canto del Magnificat. Nelle antiche abbazie benedettine l'incensazione si ripeteva tre volte, a ogni Notturno dell'ora canonica di Mattutino.
L'interpretazione mistica tradizionale dà all'offerta dell'incenso ulteriori significati. Esso si brucia:
1) per rendere omaggio a Dio col distruggere una creatura in suo onore;
2) per imitare in terra ciò che gli Angeli fanno in cielo, dove san Giovanni li vide offrire a Dio molti incensi bruciati in turiboli d'oro;
3) per profumare lo spazio sacro in odore di soavità e allontanare ogni ricordo del mondo profano prima che vi discenda Iddio;
4) per insegnare ai fedeli a bruciare e consumare anch'essi la loro vita per la gloria di Dio e diffondere ovunque il buon odore del Cristo.
Se la Chiesa incensa, oltre al tempio e alle cose sacre, anche i vivi ed i morti, essa fa questo:
1) per onorare quei corpi che col Battesimo divennero membra del Cristo e templi dello Spirito Santo;
2) per rivolgere ai vivi, nel modello visibile, l'invito a far ascendere la loro mente a Dio;
3) per mostrare che, come i fedeli morti hanno già fatto olocausto della loro vita al Signore, così i viventi debbono farne olocausto ogni giorno nel servizio di Dio.
È noto infine che la presenza degli spiriti del male è segnalata o simboleggiata da sgradevole odore. L'incenso, fragrante e benedetto dal celebrante col segno della Croce, si oppone a questa presenza, creando un cerchio di benedizione e operando nel regno dell'olfatto quello stesso esorcismo che la campana opera nel regno dell'udito, l'acqua benedetta in quello del tatto. Tale potere esoreistico è dimostrato dalla triplice incensazione circolare della salma nella cerimonia dell'assoluzione e in quella della sepoltura, e dichiarato esplicitamente da papa Innocenzo III in De sacrificio missae: "Fumus incensi valere creditur ad effugando daemones".

da: Cristina Campo, Sotto falso nome, a cura di Monica Farnetti, II ed., Milano, Adelphi, 1998, pp. 209-211

OMAGGIO A CRISTINA CAMPO

2010-03-14T11:55:00.000-07:00

"Oggi siamo entrati nella costellazione del cane. Roma respira greve
ed enorme, nella caligine ardente. Supremamente bella, a volte, nelle
sue tremende basiliche vuote, nelle sue piazze di sangue coagulato
che pare liquefarsi, fumando...La notte, il solito odore di
Basso Impero in putrefazione, ma anche profondi, puri mutamenti
nei quali la città pare chiusa in uno smeraldo. Io non faccio che
andare in giro per questo immenso labirinto di misteri
concentrici..."
(Cristina Campo scrive il 21 luglio 1964).

SE SOLO FOSSI NATO

2010-03-14T11:26:00.000-07:00

Se gli alberi fossero alti e l'erba bassa
come in qualche strano racconto
se qui e lì il mare fosse azzurro
oltre l'abisso che ci divide
se una palla di fuoco pendesse fissa nel cielo
per riscaldarmi per tutto un solo giorno
se soffice erba verde crescesse su grandi colline
io so quello che farei.
Nell'oscurità io giaccio
sognando che lì mi attendano grandi occhi freddi e gentili
e strade tortuose e porte silenziose
e dietro uomini viventi
meglio vivere un'ora
per combattere ed anche per soffrire
che tutti i secoli per cui ho governato gli imperi della notte
se solo mi dessero il permesso
dentro quel mondo di ergermi in piedi
io sarei buono per tutto il giorno
che avessi da passare in quella terra favolosa
da me non sentirebbero una parola
di egoismo o di vergogna
se solo potessi trovare un varco
se solo fossi nato.

Gilbert Keith Chesterton

2010-03-09T07:59:00.001-08:00

Se la vita è un segmento dell’essere, la Grande Vita sta ai bordi del segmento, prima e dopo, come un infinito. Come si varcano i punti del limite? Col sogno, la visione… la conoscenza si dilata toccando assoluti che la convenzione terrena ignora.

FELICITÀ VIBRANTE

2010-03-02T07:37:00.000-08:00

Lasciate dietro di voi i miraggi. Siete qui per la sola cosa veramente importante: scendere in fondo a voi stessi e trovarvi il punto di contatto fra Dio e voi. Ma questo può esser fatto solo nel silenzio e nella meditazione...
La vita di un uomo che non ha abbastanza pane per nutrire la sua famiglia è meno dolorosa di quella di un uomo che non sa cosa sia la fede. La vera povertà, la vera sofferenza è la mancanza di fede. Senza fede, l'uomo vive nella solitudine, nel vuoto e nell'oscurità. Questo mi addolora più di tutto: constatare nell'uomo moderno tale vuoto.
Posso parlare solo per me, ma mi sento in Dio come il gabbiano nell'aria, come il bambino fra le braccia di sua madre.
Da ragazzino, avevo spesso l'impressione di essere nelle mani di Dio come il vaso in quelle del vasaio. Poi le prime difficoltà, la scuola, i compagni, i primi dolori, i rimpianti; e poi ancora le malattie che si abbattevano violente su parenti, conoscenti e così la morte, misteriosa come la vita, incomprensibile nella sua infallibilità. Il male del mondo, il male nel mondo, anch'esso incomprensibile e Dio che mi diventava ignoto, cieco e sordo di fronte alla sofferenza umana. A nulla servivano i sermoncini dei preti, il catechismo a memoria - correva l'anno 1964 - quando poi lassù tutto taceva. Tuttavia, una notte sentii nel silenzio della mia piccola e desolata anima, il passaggio di Dio. Da quel giorno scese dall'alto su di me la gioia, 'ananda' come dicono gli indiani. Non furono rose e fiori, anzi, quella portentosa energia, luminosa, spettacolare, bellissima, era intermittente. Quando mi accadevano brutte cose l'invocavo, ma niente arrivava da lassù. Era strano, quando più ne avevo bisogno non si mostrava. E poi, improvvisamente, nei momenti ordinari, normalissimi, eccola, formidabile, a cascata, un brivido continuato, un'espansione infinita nel petto, qualcosa di meraviglioso si estendeva all'altezza del cuore e mi sentivo altissimo, tutto intorno a me risplendeva in una felicità luccicante.
È l'esperienza di Dio.
Egli agisce dentro di noi attraverso i piccoli e grandi avvenimenti e noi dobbiamo metterci in ascolto. Non si deve dare il primo posto al rito, alla morale come norma, all'enumerazione dei peccati, ma al dono di sé, al dono totale. Darsi a Dio e agli uomini, vuotarsi di se stessi per rendersi più trasparenti, più disponibile. Aprirsi. Bisogna rimanere sempre vigilanti, poiché il sacro dal quale Cristo è venuto a trasfigurare ha sempre la tendenza a ricostituirsi nelle Chiese, ad alzare nuove barriere, quadri, leggi. Trasfigurare vuol dire trovare il vero volto di Dio e dell'uomo nella loro profondità. Al limite, vuol dire liberarsi di un dio magico che ha bisogno di far paura.
Stare all'ascolto, lasciare da parte le categorie intellettuali. Meditare, fermarsi per sentire la presenza e, talvolta, lo splendore di Dio.
Tutti i mistici lo sanno, da oriente a occidente: quando si dà tutto a Dio, Egli lo rende centuplicato. Noi siamo il filo e Dio la corrente. Tutto il nostro potere consiste nel lasciar passare la corrente.

TEOSOMATICA: VERSO LA CONOSCENZA DELL'INCARNAZIONE

2010-02-18T08:58:00.000-08:00

Il corpo non mente. nel frattempo però, la Chiesa cattolica vuole aggirare il corpo e penetrare nella sana e razionale religione ortodossa. Quando capirà la gerarchia ecclesiastica con i suoi professorini che esistono diversi modi di sapere? Cristo si è incarnato, ma i papi sembrano dimenticarlo, visto e considerato che la carne è disprezzata, un male necessario secondo certi teologi, un limite alla salvezza, sempre secondo il magistero. Il sapere intellettuale è quello che meno aiuta nella conversione e nell'assoggettamento, eppure è quello che richiediamo ai credenti. È invece il sapere corporeo, immaginativo ed epifanico che cambia la vita. I cattolici - generalizzo naturalmente - se non sanno ascoltare il proprio corpo, non sanno ascoltare la propria anima. E dunque alla fine il mondo non li ascolta. La credibilità della Chiesa sembra diminuire di anno in anno. Il motivo principale di tutto ciò è che la Chiesa non dà ai suoi fedeli l'accesso a Dio, al trascendente, alla verità. Cristo ha aperto un sentiero, dove alla fine non v'è antagonismo tra corpo anima e spirito, bensì trasmutazione. Per cui soltanto una teosomatica - gnosi integrale - potrebbe diventare strumento privo di pensiero concettuale, che può aprirci la porta al sentiero cristico, troppe volte disatteso e confinato nella categoria dell'eresia. Categoria di comodo inventata dal potere, per impedire alle donne e agli uomini liberi di sperimentare direttamente il divino.

LA CONSAPEVOLEZZA

2010-02-16T09:36:00.000-08:00

Dott.ssa Maria Teresa Sciarra, Viterbo

È la luce della consapevolezza che rende le cose preziose, poiché attraverso di essa comprendiamo il significato della vita.
Il termine consapevolezza è stato raramente definito, dando per scontato il suo significato, in psicologia biologica con questo termine (in inglese awareness) si intende la percezione e la reazione cognitiva di un animale al verificarsi di un certo evento,ma la consapevolezza non implica necessariamente la comprensione, fornisce il materiale “grezzo” a partire dal quale gli animali possono sviluppare idee soggettive circa la loro esperienza, il passo successivo alle idee è arrivare a scoprire la parte inconscia, diventando totalmente conscia, questa è l’illuminazione: l’uomo è l’unico animale che può raggiungere questo stato, il picco più alto della consapevolezza.
Nessuno può fornirci un manuale per l’uso alla pratica della consapevolezza, è necessario allenarsi quotidianamente nel prestare attenzione ad ogni nostra azione in stato di veglia, essere consapevoli al momento presente, dimenticare il passato e non guardare al futuro con trepidazione continua.
Essere consapevole non significa essere cosciente perché possiamo “prestare attenzione” ad una azione che stiamo svolgendo, per mezzo di automatismi
innati o appresi, come guidare l’auto,senza esserne consapevoli, la funzione della coscienza è quella di descrivere ciò che vede in modo oggettivo, mentre la consapevolezza cerca di dare un senso al di là dell’informazione data o vissuta in modo soggettivo.
Quando non siamo più condizionati dai nostri giudizi, iniziamo ad intraprendere un percorso di consapevolizzazione, limitandoc a guardare alla vita e a vederla come un evento straordinario senza l’intrusione di meccanismi inconsci di giudizio, condanna, “giusto o sbagliato”; e per comprendere appieno il contenuto del problema bisogna mettersi in uno stato d’animo passivo, da questa passività,che non è indolenza, ma estrema vigilanza, vedremo il problema in una luce diversa, poiché non ci identifichiamo più con esso ma ne identifichiamo il contenuto, risolvendolo in profondità.
Se guardiamo con distacco al problema non ci accosteremo con i vecchi schemi di comportamento,ma osservando con occhio imparziale ci rivelerà il suo contenuto e arriverà la risposta.
La realtà non è conoscibile attraverso la mente dato che quest’ultima è il risultato del conosciuto, del passato, perciò solo attraverso la consapevolezza del funzionamento della mente e ad aggirare i suoi inganni si arriverà a conoscere la Verità.

SRI AUROBINDO: LA RIVOLUZIONE DELLA MENTE

2010-02-09T05:50:00.000-08:00

ARAVINDA GHOSE nacque a Calcutta il 15 agosto 1872.
Il suo nome, che in lingua bengali significa "loto", fu presto anglicizzato in ‘Aurobindo’ ed è con questo nome che viene conosciuto.
Sri Aurobindo fu mandato a sette anni con i due fratelli a studiare in Inghilterra, dove rimase fino alla morte del padre, medico, nel 1893. Studiò prima nella scuola inglese di Darjeeling, poi alla St. Paul’s School di Londra ed infine al King’s College di Cambridge, dove stupì per la solida padronanza delle lingue e letterature classiche.
Al suo ritorno in India si stabilì presso il Maharaja di Baroda. È in questo periodo che iniziò a conoscere la letteratura e la filosofia dell’antica India, rendendosi nello stesso tempo osservatore partecipe della situazione attuale e dello stato di schiavitù della sua gente. Già nel 1893 aveva avuto il coraggio di denunciare in un articolo il Congresso del Bengala: "Morente di consunzione … in un’era in cui democrazia ed altri termini altisonanti scorrono nei nostri discorsi in modo così sciolto, un corpo come quello del Congresso che non rappresenta la massa della popolazione, bensì una classe singola e limitata, non può onestamente dirsi Nazione."
Cominciarono così gli anni ‘giornalistici’ e politici di Sri Aurobindo, che si dedicò attivamente alla causa nazionale e divenne uno dei più popolari leader della gioventù radicale del Bengala : fu tra gli editorialisti dell’Amrita Bazaar Pratika, primo direttore del Bengal’s National College e poi condirettore del Bande Mataram, tutti giornali che ebbero un ruolo incisivo nella formazione di un movimento indipendentistico. Egli organizzò apertamente il gruppo progressista di giovani del Congresso in un nuovo partito politico in lotta col partito Moderato e lo persuase ad assumere il quotidiano Bande Mataram, che cominciò a circolare in tutta l’India, come proprio organo di partito. Sri Aurobindo fu il primo ‘politico’ in India che si preoccupò di dichiarare apertamente attraverso le pagine del giornale la completa e assoluta indipendenza quale fine dell’azione politica in India. Sempre tramite il giornale sviluppò, oltre ad un’azione di educazione nazionale, varie incisive azioni di non cooperazione, resistenza, boicottaggio, sabotaggio nei confronti del governo britannico in India.
Nel 1907 Sri Aurobindo (insieme ad altri patrioti del nazionalismo bengalese) fu arrestato e poi incarcerato nella prigione inglese di Alipore, dove rimase per un anno durante l’investigazione ed il processo, al termine del quale fu scagionato e liberato.
Nel frattempo, già dal momento in cui aveva rimesso piede sul suolo indiano dopo la sua assenza, Sri Aurobindo aveva avuto una serie di esperienze comunemente dette ‘spirituali’, pur senza nulla sapere a proposito di Yoga, che praticò in seguito da solo, continuando contemporaneamente a portare avanti anche l’azione politica senza alcuna opposizione tra le due cose. Nel 1908 si incontrò con un guru, Visnu Bashkar Lelé, seguendo le istruzioni del quale in soli tre giorni entrò in un silenzio assoluto della mente realizzando così il Nirvana (o Brahman, in cui l’universo appariva come irreale di fronte all’unica Realtà di ‘Quello’.) Da quel momento mantenne sempre questo silenzio, e tutte le attività mentali, le parole, la scrittura, il pensiero e la volontà gli fluirono da una sorgente ad di sopra della mente cerebrale; era entrato in quella che definì in seguito la coscienza sopramentale. Questa fu la base del suo Yoga. Egli stesso scrisse in una lettera: "… Cominciai il mio Yoga nel 1904 senza un guru; nel 1908 ricevetti un aiuto importante da uno Yogi Maharatta e scoprii le fondamenta della mia sadhana, ma da allora, finché la Madre non giunse in India, non ricevetti aiuto spirituale da nessun altro. La mia sadhana, prima e poi, non era fondata sui libri ma su esperienze personali che si affollavano in me dall’intimo. Ma in carcere tenni con me la Gita e le Upanishads, praticai lo Yoga della Gita e meditai con l’aiuto delle Upanishads, questi furono i soli libri nei quali trovai una guida; i Veda, che cominciai a leggere per la prima volta molto tempo dopo a Pondicherry, anziché guidare la mia sadhana, confermarono piuttosto quali esperienze avevo già avuto. …".
Sri Aurobindo aveva adottato nella sua sadhana il principio di affidarsi completamente solo al Divino e alla sua guida, sia nella pratica spirituale che nelle azioni esteriori.
Durante l’anno di prigione ad Alipore egli dedicò quasi tutto il tempo alle letture di cui sopra, alla meditazione ed alla pratica dello Yoga. Se la realizzazione del "Brahman Silenzioso" ottenuta con Lelé era stata inizialmente accompagnata dalla percezione della totale irrealtà del mondo, questa percezione scomparve dopo la seconda realizzazione, che si verificò nella prigione di Alipore: quella della coscienza cosmica e del Divino in tutti gli esseri ed in tutto ciò che è. Inoltre, già ad Alipore egli si era messo in cammino verso altre due realizzazioni, quella della Realtà suprema (con il Brahman statico e dinamico come suoi due aspetti), e quella dei piani superiori di coscienza che conducono alla Supermente.
Sri Aurobindo aveva inizialmente intrapreso lo Yoga con l’idea di acquisire forza ed energia spirituali e la guida per la sua attività nella vita. Ma ora l’esperienza e la realizzazione spirituali interiori, che avevano continuato a crescere in grandezza ed universalità, divennero il fondamento della sua vita, mentre il suo lavoro cominciò a esserne una parte ed un risultato, oltrepassando poi ampiamente lo scopo iniziale di servizio e liberazione del paese per stabilirsi in un più vasto fine che riguardava tutto il mondo ed il futuro dell’umanità.
Quando Sri Aurobindo uscì dalla prigione decise di continuare la battaglia nonostante il Governo rimanesse determinato a liberarsi di lui. Una notte egli fu informato che il governo aveva intenzione di perquisire l’ufficio dove egli dormiva e di arrestarlo; mentre rifletteva sul da farsi ricevette il comando interiore, a cui obbedì senza esitazione, di andare a Chandernagore, nell’India francese, e più tardi a Pondicherry.
Da quel momento lasciò cadere ogni partecipazione esteriore all’attività politica pubblica. Vide che l’indipendenza dell’India era assicurata dal progresso di forze di cui era divenuto cosciente e che non vi sarebbe stato bisogno di una insurrezione armata. In disparte da tutto ciò, gli divenne sempre più chiara l’importanza del lavoro spirituale posto davanti a lui e concentrò tutte le proprie energie su esso. Ma questo non significava che si fosse ritirato in qualche altezza di esperienza spirituale privato di qualsiasi ulteriore interesse per il mondo o il destino dell’India, poiché l’autentico principio del suo Yoga non era solo quello di realizzare una Coscienza superiore, ma andare oltre, alla ricerca di un’esperienza più completa che unisse e armonizzasse i due limiti dell’esistenza, Spirito e Materia. La sua esperienza era partita inizialmente dagli antichi insegnamenti dell’India secondo cui dietro le apparenze dell’universo c’è la realtà di un Essere e di una Coscienza, un Sé di tutte le cose, unico ed eterno, di cui è possibile divenire coscienti attraverso una certa disciplina atta a rimuovere il velo di ignoranza che separa gli esseri da questa Realtà. Poi Sri Aurobindo rivelò che questo Unico Essere e Coscienza è presente allo stato involuto anche nella Materia, nell’oscurità ed ignoranza dell’attuale mondo materiale, e che l’evoluzione è il metodo attraverso il quale questa Realtà Unica libera se stessa. La coscienza compare in ciò che sembra essere incosciente ed è auto-stimolata a crescere sempre più verso l’alto e a svilupparsi verso una perfezione sempre maggiore. La mente, se è il termine più alto raggiunto fino ad ora dall’evoluzione, non è però l’ultimo grado che essa può raggiungere. Ma mentre i passi precedenti nell’evoluzione sono stati compiuti dalla Natura, nell’uomo essa diviene capace di evolvere per mezzo di una volontà cosciente. Non è comunque attraverso la volontà mentale nell’uomo che questo passaggio può essere compiuto completamente, poiché la mente arriva solo fino ad un certo punto dopo il quale essa può solamente muoversi in circolo. Si deve attuare una svolta della coscienza con la quale la mente deve trasformarsi nel principio superiore. Sri Aurobindo rivela infatti che è possibile la discesa di un nuovo potere di coscienza che egli chiama "Supermente", il quale segnerà la nuova tappa evolutiva; questa nuova Coscienza non libererà solamente il Sé spirituale oltre il mondo, ma nel mondo, e sostituirà l'ignoranza mentale con una Coscienza di Verità supermentale che renderà possibile all’essere umano ritrovarsi e crescere oltre la propria umanità, ancora animale, in una razza più divina. Non si tratta quindi di un miglioramento, ma di una radicale trasformazione che coinvolge la Materia stessa.
Realizzare questa possibilità diveniva lo scopo dinamico dello Yoga di Sri Aurobindo.

Non è per me che faccio questo yoga; non ho bisogno di nulla, né di salvezza né di qualunque cosa; è per la coscienza terrestre, precisamente per aprirle una strada affinché essa cambi.

Sri Aurobindo

Inizialmente Sri Aurobindo visse in ritiro a Pondicherry insieme a quattro o cinque compagni. In seguito sempre più persone cominciarono ad andare da lui per seguire il suo ‘sentiero’ spirituale ed il numero divenne così grande da dare vita, anni più tardi, ad un Ashram, che non fu in realtà istituito, ma crebbe spontaneamente.
Nel 1914 Sri Aurobindo fondò, insieme a Mirra Alfassa e a Paul Richard, il mensile filosofico bilingue "Aria", nel quale pubblicò in pochi anni buona parte delle sue opere (19 libri in 7 anni). Nel frattempo, dal 24 aprile 1920, Mirra (chiamata in seguito Mère, La Madre) si era stabilita definitivamente a Pondicherry, accanto a Sri Aurobindo, per collaborare con lui a svolgere la sua ‘opera’. Nel 1926 Sri Aurobindo si ritirò nella propria stanza per meglio proseguire il lavoro spirituale, per "elaborare ogni cosa", lasciando la responsabilità e la cura dell’Ashram (100 discepoli negli anni ’30, 741 nel 1950) alla Madre. Nel frattempo continuò a scrivere e rivedere le proprie opere; in particolare, negli ultimi anni, si dedicò alla stesura di Savitri, un poema di 23.813 versi, il più lungo mai scritto in inglese, che racchiude tutti i temi della sua opera ed esperienza. Il poema venne terminato nel 1950, anno in cui, all’età di 78 anni, Sri Aurobindo lasciò il corpo.

Gli entronauti

2010-01-28T07:42:00.000-08:00

Gli entronauti - pur non essendo sempre in grado di elaborare teoricamente quello che intuitivamente percepiscono - si rendono conto che nell’universo esiste un grande flusso di energia, che normalmente è trasformato in dati sensoriali e crea il mondo della vita quotidiana così come noi lo conosciamo. Gli entronauti sono capaci di "vedere", cioè di cogliere l’energia direttamente, quindi di percepire gli stessi esseri umani come sfere luminose e campi di energia.

Dalla letargia al risveglio

2010-01-24T02:11:00.000-08:00

L'idea che ricorre spesso nella mia dottrina, è quella della vita "normale" vista come stato di "letargia" nel quale ci comportiamo come sonnambuli che non conoscono il motivo delle loro azioni. Solo colui che conosce se stesso raggiunge la realizzazione spirituale totale e può essere considerato una vera persona integra e completa. L'immortalità sarà di quelli che l'avranno conquistata in terra durante un istante brevissimo in cui avranno superato il loro lato materiale. L'uomo da solo non può raggiungere lo scopo. Ha bisogno di una compagna. Solo l'unione delle forze maschile e femminile può permettergli il passaggio. È questo il significato segreto del matrimonio, perduto ormai da millenni.

È TEMPO...

2010-01-15T08:29:00.000-08:00

Qualcosa è imminente. Il poeta sente, il logico sa, l'uomo trema.
La folgore ha attraversato il cielo.
La fonte ha gettato a lungo acqua pura, fresca e sanatrice, sgorgata dalle profondità. Ora è asciutta la bocca, e non mormora più il suo getto, prezioso in tanto deserto. Felice chi ne ha bevuto a sufficienza e ne ha fatto provvista per la sua sete futura e per i viandanti suoi fratelli meno fortunati.
Qualcosa è imminente.
La cometa ha attraversato il cielo sereno. Ora è tornata ai suoi abissi di luce.
Il presente dell'uomo può durare ancora qualche anno. Si doni il tempo a chi non ne ha più, si doni l'esistenza a chi non ha più speranza.
Qualcosa è imminente.
Sogniamo luoghi pesanti, aliene storie, onde immani che tutto sommergono. È tempo di svegliarci, qualcosa è imminente.